新教伦理与资本主义精神

马克斯.韦伯
简介

001
第一章　宗教派别和社会分层
第二章　资本主义精神
第三章　路德的“职业”概念（本书的研究任务）
第四章　世俗禁欲主义的宗教基础
第五章　禁欲主义与资本主义精神

导论目录页[德]马克斯.韦伯《新教伦理与资本主义精神》

上一页导论

一个在近代的欧洲文明中成长起来的人，在研究任何有关世界历史的问题时，都不免会反躬自问：在西方文明中而且仅仅在西方文明中才显现出来的那些文化现象——这些现象（正如我们常爱认为的那样）存在于一系列具有普遍意义和普遍价值的发展中，——究竟应归结为哪些事件的合成作用呢？

唯有在西方，科学才处于这样一个发展阶段：人们今日一致公认它是合法有效的。经验的知识、对宇宙及生命问题的沉思，以及高深莫测的那类哲学与神学的洞见，都不在科学的范围之内（虽然一种成系统的神学之充分发展说到底仍须归到受希腊文化影响的基督教之名下，因为在伊斯兰教和几个印度教派中仅只有不成系统的神学）。简单地说，具有高度精确性的知识与观测在其它地方也都存在，尤其是在印度、中国、巴比伦和埃及；但是，在埃及以及其它地方，天文学缺乏古希腊人最早获得的那种数学基础（这当然使得这些地方天文学的发达更为令人赞叹）；印度的几何学则根本没有推理的（Rational）证明，而这恰是希腊才智的另一产物，也是力学和物理学之母：印度的自然科学尽管在观察方面非常发达，却缺乏实验的方法，而这种实验方法，若撇开其远古的起始不谈，那就象近代的实验室一样，基本上是文艺复兴时期的产物；因此医学（尤其是在印度）尽管在经验的技术方面高度发达，却没有生物学特别是生化学的基础。一种理性的（ Rational

）化学，除了在西方以外，在其它任何文化地域都一直付诸阙如。

在中国，有高度发达的史学，却不曾有过修昔底德的方法；在印度，固然有马基雅维里的前驱，但所有的印度政治思想都缺乏一种可与亚里士多德的方法相比拟的系统的方法，并且不具有各种理性的概念，——不管是在印度（弥曼差派）的所有预言中，还是在以近东最为突出的大规模法典编纂中，或是在印度和其它国家的法律书中，都不具有系统严密的思想形式，而这种系统严密的形式对于罗马法以及受其影响的西方法律这样一种理性的法学来说，却恰是必不可少的。象教会法规这样一种系统结构只有在西方才听说过。

艺术方面也同样如此。其它民族的音乐听觉或许要比我们更为敏锐，至少也不会比我们更弱。各种复调音乐在世界各地都一直存在；多种乐器的合奏与多声部的合唱在其它地方也都一直就有；我们所有的那些理性的音程，早就为人所知并且还被计算过；但是，理性的和谐的音乐（不管是多声部音乐还是和声），是以三个三度迭置的三和弦为基础的全音程构成的；我们的半音和等音（不是在空间意义上的，而是在自文艺复兴以来的和声的意义上的）、我们以弦乐四重奏为核心的管弦乐队以及管乐合奏组织、我们的低音伴奏、我们的记谱系统（它使谱写及演奏现代音乐作品成为可能，并由此使这些作品得以留存）、我们的奏鸣曲、交响曲、歌剧、以及最后，作为所有这些之表现手段的我们的基本乐器如风琴、钢琴、小提琴等等；——所有这一切，都只有在西方才听说过，尽管标题音乐、音诗、全音和半音的变化，在不同的音乐传统中早已作为表现的手段而存在着。

在建筑方面，尖顶拱门在其它地方也都一直被用作为一种装饰手段，在古代、在亚洲，都是如此；尖顶拱门和对角拱形的拱顶相结合，这在东方大概也不会不知道。但是，合乎理性的使用哥特式拱顶作为分散压力和覆盖所有结构空间的手段，并且突出地把它作为建构雄伟建筑物的原则、作为扩展到诸如我们中世纪所创造的那些雕塑和绘画中去的一种风格的基础，这却是其它地方都没有的。我们的建筑学的技术基础确实来自东方。但是东方却没有解决圆顶问题，而且也缺乏那种对于一切艺术都具有经典意义的理性化（rationalization）类型（在绘画中就是合理地利用线条和空间透视）——这是文艺复兴为我们创造的。印刷术是中国早就有的；但是，只是为了付印而且只有通过付印才成其为作品的那种印刷品（尤其是报纸和期刊），却只是在西方才得以问世。一切可能类型的高等教育机构在中国和伊斯兰世界一直都有，其中的某些机构甚至在表面上与我们的大学（或至少学院）颇为相似；但是，一种理性的、系统的、专门化的科学职业，以及训练有素的专业人员，却只有在西方才存在，而且只有在西方才达到了它今日在我们的文化中所占据的主导地位。这首先适用于训练有素的行政人员——他们成了现代国家和西方经济生活的支柱。行政人员形成了一种类型，这种类型从前只是被人偶然地设想过，但却远远不会想到这类人现在对于社会秩序所具有的重要性。当然，行政人员，即使是专业化的行政人员，乃是绝大多数不同的社会中久已有之的一个组成成份；但是，任何国家、任何时代都不曾象近代西方这样深切地体会到，国家生活的整个生存，它的政治、技术和经济的状况绝对地、完全地依赖于一个经过特殊训练的组织系统。社会日常生活的那些最重要功能已经逐渐掌握在那些在技术上、商业上、以及更重要的在法律上受过训练的政府行政人员手中。

封建阶级的政治集团和社会集团的组织系统自来都是相同的。但是，西方意义上的朕即国家（rex et regnum）式的封建等级国家甚至也只是在我们的文化中才有。由定期选举的议员组成的议会，以及由民众领袖和政党领袖充任向议会负责的部长而组成的政府更是我们特有的，尽管从操纵权势、控制政治权力这种意义上讲，类似于政党这样的组织当然在世界各地都一直就有。事实上，国家本身，如果指的是一个拥有理性的成文宪法和理性制订的法律、并具有一个受理性的规章法律所约束、由训练有素的行政人员所管理的政府这样一种政治联合体而言，那么具备所有这些基本性质的国家就只是在西方才有，尽管用所有其它的方式也可以组成国家。

这也同样适用于我们现代生活中最决定命运的力量——资本主义。获利的欲望、对营利、金钱（并且是最大可能数额的金钱）的追求，这本身与资本主义并不相干。这样的欲望存在于并且一直存在于所有的人身上，侍者、车夫、艺术家、妓女、贪官、士兵、贵族、十字军战士、赌徒、乞丐均不例外。可以说，尘世中一切国家、一切时代的所有的人，不管其实现这种欲望的客观可能性如何，全都具有这种欲望。在学习文化史的入门课中就应当告诉人们，对资本主义的这种素朴看法必须扔得一干二净。对财富的贪欲，根本就不等同于资本主义，更不是资本主义的精神。倒不如说，资本主义更多地是对这种非理性（irrational）欲望的一种抑制或至少是一种理性的缓解。不过，资本主义确实等同于靠持续的、理性的、资本主义方式的企业活动来追求利润并且是不断再生的利润。因为资本主义必须如此：在一个完全资本主义式的社会秩序中，任何一个个别的资本主义企业若不利用各种机会去获取利润，那就注定要完蛋。

让我们给我们的术语下一个比通常的泛泛而言多少更加精当些的界说吧。我们可以给资本主义的经济行为下这样一个定义：资本主义的经济行为是依赖于利用交换机会来谋取利润的行为，亦即是依赖于（在形式上）和平的获利机会的行为。至于（在形式上和实际上）靠暴力来获利，则有它自己的特殊规律，尽管几乎所有的人都不免会把它与上述那种归根结底是通过交换来谋求利润的行为相提并论，但这其实是很不适宜的。只要资本主义的获利活动是按照理性来追求的，相应的行为就总要根据资本核算来调节。这就意味着，这种行为要适合于以这样一种方式来有条不紊地利用商品或人员劳务作为获利手段：在一个商业周期结束时，企业在货币资产上的收付差额（或者在一连续营业的企业中，资产的定期估算货币价值）要超过资本，亦即要超过用于在交换中获利的物质生产资料的估算价值。不管它是原封不动地交付给旅行商人的一定量的商品（其过程也可能是通过贸易原封不动地获得其它商品），还是其资产是由厂房、机械、现金、原料，以及可用于抵偿的制成品和半成品组成的制造业企业，这都没有什么区别。在任何时候都具有重要意义的事实是，要以货币形式进行资本核算，无论是用现代的簿记方式，还是用其它不管多么原始和粗野的方式。总之，做任何事情都必须考虑收支问题：在一项事业开始时，要有起始收支；在作出任何决定之前，要有一番计算，以弄清是否有利可图；在该企业结束时，要有最后的收支估价，以确定获得了多少利润。例如，一项克门达（Commenda）交易的起始收支将决定投入该交易的资产的商定货币价值（就资产尚未以货币形式存在而言），而最后的收支将形成一项估价，在最后进行利润和亏损分配的时候要以这项估价为基础。只要这种交易是理性的，交易的合伙人每采取一步行动都要进行核算。真正精确的核算或估价或许并不存在，整个交易过程以纯粹想当然的方式进行，或只是沿袭原有的、便当的方式进行，——这一切即使在今天，也仍然发生在所有形式的以资本主义方式经营的企业中。但是。所有这一切所影响的只不过是资本主义获利方式的理智性（rationality）的程度而已。

我们之所以要界定这一术语，就是要说明经济行为在实际上要适合于把货币收入与货币支出作比较，至于比较的方式多么原始都没有关系。这样，就这种意义而言，资本主义以及资本主义企业（即使是具有相当理性化的资本主义核算的），在经济文献允许我们作判断的所有文明国家中都是早已存在的。在中国、印度、巴比伦、埃及，在古代地中海地区，在中世纪以及在近代，都一直存在着。这些都并非只是孤立的冒险事业，而是完全依赖于资本主义事业的不断更新，而且甚至是连续运转的经济企业。然而，在相当长的一段时间内，别的姑且不谈，贸易就没有象我们今天这样以持续的方式进行，而基本上是一系列单独的事业。大商人的行动只是逐渐地取得了某种内在的凝聚（如通过部门组织等）。总之，资本主义性质的企业和资本主义性质的企业家（不只是偶尔从商的企业家，而是固定从事实业的企业家），乃是古已有之，并且遍布世界各地的。

然而，西方却发展了资本主义，不仅数量上颇为可观，而且（随着数量上的增长）还发展出了在其它各地从未出现过的类型、形式和方向，在世界上的所有地方，一直就有着各种商人，如批发商和零售商，地域性商人和国际性贸易商人；各种各样的贷款一直在发放，具备各种职能的银行一直存在着（至少与我们十六世纪的银行相比，可以说各种职能均已具备）；航海借贷、克门达、交易以及类似（有限、无限）两合公司（Kommanditgesellschaft）的联合体一直广泛存在，甚至成为持续性商业活动；无论什么时候，只要公众团体的金钱财源一直存在，就一直会有贷款人出现，如在巴比伦、希腊、印度、中国、罗马等地。从来都是这些贷款人一直在为战争和海上劫掠提供资金，为各种合同和开创活动提供资金；从来都是他们一直作为殖民企业家，作为使用奴隶、或使用直接或间接的强迫劳动的种植园主在制订对外政策时发挥着作用，占有着承租给他人的领地、行政机构，而且更重要的是，占有着税利；从来都是他们一直在为政党领袖参加竞选提供资金，为雇佣军参加内战提供资金；最后，从来都是他们一直在参与各种攫取金钱的投机活动，从不放过任何投机机会。这种企业家，这些具有资本主义性质的冒险家在各地都一直存在着。除去买卖、信贷、银行交易之外，他们的活动在过去主要地具有一种非理性的和投机的性质，或趋向于凭借武力以获利，尤其是获取劫掠品，无论这些劫掠品是直接通过战争还是以剥削附属国，长期劫掠其财政收入的形式而取得的。

企业发家者、大规模投机商、特许权猎取者，这些人的资本主义，以及更为近代的、甚至和平时期的金融资本主义（当然首先是特别热衷于发战争财的那种资本主义），即使是在现代西方各国，也还带有这种非理性的痕迹；大规模国际贸易的某些方面（但仅仅是某些方面）直到今天也仍然象以往一样，总是与这种非理性成分密切相关。

但是，除此以外，西方在近代还发展了一种极其不同的资本主义形式，这种资本主义在其它地方还从未出现过，这就是：（在形式上的）自由劳动之理性的资本主义组织方式。这种组织方式在其它地方仅只略有迹象而已。不自由的劳动组织方式甚至也曾达到过相当程度的理智性，但只是在种植园内以及在非常有限的程度上存在于古代奴隶工场中。在封建贵族的采邑内，在采邑工场和使用农奴劳动的庄园家庭工业中，这种理智性差不多没怎么发展过。可以确证的是，使用自由劳动的真正家庭工业在西方以外的其它地方只是极为个别地存在过。只有在很少的情况下，一般是在国家垄断企业（但也完全不同于现代工业组织）中，频繁地使用日间劳动者才导致过生产组织的产生，但也从未产生过我们在中世纪就业已有过的那种理性的手工业学徒组织。

理性的工业组织只与固定的市场相协调，而不是和政治的、或非理性的投资赢利活动相适应；这种理性的工业组织并非西方资本主义的唯一特点。资本主义企业的现代理性组织在其发展过程中如若没有其它两个重要因素就是不可能的，这两个因素就是：把事务与家庭分离开来，以及与之密切相关的合乎理性的簿记方式；前一个因素绝对地支配着现代经济生活。劳动地点和居住地点在空间上的分离，在其它地方也存在着，如东方的巴扎（集市）和其它文化的奴隶工场。具有资本主义性质的联合体的发展及其账簿的使用在远东、近东和古代都有发现，但是，与现代商业企业的独立性相比，它们只不过是小小的开端而已。其原因就在于，这种独立性的不可或缺的前提，即我们的理性的商业簿记方式以及我们的公有财产与私有财产在法律上的分离，在那里是全然不曾有过的，或者说，仅仅才开始发展。在其它各地曾有的趋向只是想使赢利企业成为皇室或（具有家政性质的）采邑家业的一部分，而这种趋向，如同罗德布特（ Rodbertus

）所察觉到的，尽管与西方的情况有表面上的相似，但在根本上却是不同的，甚至是相反的发展过程。

然而，所有这些西方资本主义的特点之所以获得了重要意义，归根结蒂，是因为它们与资本主义的劳动组织方式联系着。即使通常所谓的商业化、可转让证券的发展、投机的理性化、交换等等一类东西也是与之联系着的。因为，没有这种理性的资本主义劳动组织方式，所有这一切，即便有可能，也绝对不会具有同等的意义，尤其不会有与之相联系而产生的现代西方社会结构及其全部特殊问题。精确的核算与筹划（这是其它一切事情的基础）只是在自由劳动的基础上才是可能的。

正如（或者不如说因为）在现代西方之外，世人从不知道理性的劳动组织方式，所以他们也根本不知道理性的社会主义。当然，城市经济、市民食物供给政策、君主的重商主义和福利政策、定额配给、经济生活管理、保护主义、以及自由放任理论都是一直就有的（如在中国）。世人也还知道各种各样社会主义的和共产主义的试验：家庭的、宗教的、抑或军事的共产主义，国家社会主义（在埃及），垄断卡特尔，以及消费者组织。然而，尽管各个地方都一直有着市民的市场特权、公司、行会、以及各种各样的城乡法律差异，但是，公民这一概念在西方之外却从未存在过，资产阶级这一概念在现代西方之外也从未存在过。同样，无产阶级作为阶级也不可能存在过，因为不曾有过在固定纪律约束下的理性劳动组织方式。债权人阶级和负债人阶级之间，地主和无地者、农奴或佃农之间，贸易团伙和消费者或土地贵族之间的阶级斗争，在各个地方，以各种不同的组合方式一直存在着；但是，西方远在中世纪就业已有过的雇佣者与其工人之间的斗争在其它地方到现在也只是个开端而已。大工业企业家与自由－工资劳动者之间的现代冲突在那些地方则全然不曾有过，因此也就根本不可能存在诸如社会主义这样一类问题。

因而，在一部世界文化史中，即便是从纯经济的角度看，我们的中心问题，归根到底，也不是资本主义活动发展本身（这种发展在不同的文化中只在形式上有所不同：要么是冒险家类型，要么是贸易、战争和政治的资本主义，要么是作为获利手段的经营）；中心的问题毋宁是：以其自由劳动的理性组织方式为特征的这种有节制的资产阶级的资本主义的起源问题。或从文化史来说就是：西方资产阶级的起源及其特点的问题；这个问题与资本主义劳动组织方式的起源问题肯定有着密切的关系，但又不完全是一回事。因为，资产阶级作为一个阶级在资本主义的独特的近代形态发展以前就已经存在了，虽然它确实只不过是在西半球存在着。

初看上去，资本主义的独特的近代西方形态一直受到各种技术可能性的发展的强烈影响。其理智性在今天从根本上依赖于最为重要的技术因素的可靠性。然而，这在根本上意味着它依赖于现代科学，特别是以数学和精确的理性实验为基础的自然科学的特点。另一方面，这些科学的和以这些科学为基础的技术的发展又在其实际经济应用中从资本主义利益那里获得重要的刺激。西方科学的起源确实不能归结于这些利益。计算，甚至十进位制的计算，以及代数在印度一直被使用着（十进位制就是在那里发明的）。但是，只有西方资本主义在其发展中利用了它，而在印度它却没有导致现代算术和簿记法。数学和机械学的起源也不是取决于资本主义利益的。但是，对人民大众生活条件至关重要的科学知识的技术应用，确实曾经受到经济考虑的鼓励，这些考虑在西方曾对科学知识的技术应用甚为有利。但是，这一鼓励是从西方的社会结构的特性中衍生出来的。那么，我们也就必须发问，既然这种社会结构中的所有方面并非都具有同等的重要性，这一鼓励又来自于哪些方面呢？

在这些方面中具有无庸置疑的重要性的是法律和行政机关的理性结构。因为，近代的理性资本主义不仅需要生产的技术手段，而且需要一个可靠的法律制度和按照形式的规章办事的行政机关。没有它，可以有冒险性的和投机性的资本主义以及各种受政治制约的资本主义，但是，决不可能有个人创办的、具有固定资本和确定核算的理性企业。这样一种法律制度和这样的行政机关只有在西方才处于一种相对来说合法的和形式上完善的状态，从而一直有利于经济活动。因此，我们必须发问，这种法律从何而来？如在其它情况下一样，资本主义利益毫无疑问也曾反过来有助于为一个在理性的法律方面受过专门训练的司法阶级在法律和行政机关中取得统治地位铺平道路，但是，资本主义利益绝非独自地促成了这一点，甚至在其中也没起主要作用。因为这些利益本身并没有创造出那种法律，各种全然不同的力量在这一发展过程中都曾发挥过作用。那么，为什么资本主义利益没有在印度、在中国也做出同样的事情呢？为什么科学的、艺术的、政治的、或经济的发展没有在印度、在中国也走上西方现今所特有的这条理性化道路呢？

在以上所有情况中所涉及到的实际上是一个关于西方文化特有的理性主义的问题。现在，诸多截然不同的东西皆可借助这一术语来加以理解，下面的讨论将会反复地表明这二点。譬如，神秘的观照（contemplation）从其它生活范围来看是一种特别非理性的心态，然而在我们这里却有理性化的神秘观照，正如有理性化的经济生活、理性化的技术、理性化的科学研究、理性化的军事训练、理性化的法律和行政机关一样。此外，所有这些领域均可按照完全不同的终极价值和目的来加以理性化，因而，从某一观点来看是理性的东西，换一种观点来看完全有可能是非理性的。因而，各式各样的理性化早已存在于生活的各个部门和文化的各个领域了；要想从文化历史的观点来说明其差异的特征，就必须明了哪些部门被理性化了，以及是朝着哪个方向理性化的。因此，我们的当务之急就是要找寻并从发生学上说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上找寻并说明近代西方形态的独特性。在试图作出这种说明时必须首先考虑经济状况，因为我们承认经济因素具有根本的重要性。但是与此同时，与此相反的关联作用也不可不加考虑。因为，虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术和理性的法律，但与此同时，采取某些类型的实际的理性行为却要取决于人的能力和气质。如果这些理性行为的类型受到精神障碍的妨害，那么，理性的经济行为的发展势必会遭到严重的、内在的阻滞。各种神秘的和宗教的力量，以及以它们为基础的关于责任的伦理观念，在以往一直都对行为发生着至关重要的和决定性的影响。在收入本书的研究论文中我们将讨论这些神秘的和宗教的力量。

某些宗教观念对于一种经济精神的发展所产生的影响，或者说一种经济制度的社会精神气质（ ethos

），一般来说是一个最难把握的问题。本书开头的两篇旧文，即力求从一个重要之点出发探求这个问题的一个侧面。在那里，我们所处理的是近代经济生活的精神与惩忿禁欲的新教之理性伦理观念之间的关系问题。因此我们在这里所论述的还仅仅只是因果链条上的一个环节。后面几篇关于世界诸宗教的经济伦理观（EconomicEthics）的研究论文，则试图对几种最重要的宗教与经济生活的关系，以及与它们各自所处环境的社会阶层之间的关系，进行一番略览，以在必要的范围内对这两种因果关系进行彻底的探究，从而找出与西方的发展进行比较的要点。因为只有这样，在试图对西方诸宗教的经济伦理观念中那些将西方宗教与其它宗教区别开来的因素进行因果评价时，才有希望达到尚算过得去的相符程度。因此，这些研究论文尽管简明扼要，却不想自诩对各种文化作了面面俱到的分析。相反，在每一种文化中，我们的研究论文都着意强调该文化区别于西方文明的那些因素。因而，这些论文被限定于只关心那些从这一观点来看对理解西方文化似乎颇具重要性的问题。从我们的目标上来考虑，任何其它步骤似乎都不可能。但是为了避免误解，我们在这里必须特别强调我们的目的的限制。

另一方面，我们至少必须告诫那些迄今未得门径的读者不要夸大我们这些考察的重要性。汉学家、印度学家、闪米特学家或者埃及学家当然会发现他们完全了解这些事实。我们只希望他们在核心论点上找不出根本性错误。我不是这方面的行家里手，只能竭尽所能靠近这一理想，但到底有多大可能，笔者就不得而知了。显而易见，假使一个人被迫只能依赖翻译文献，并且必须利用和估价各种碑铭、文献或著作，那么他就不得不使自己依赖一部常常引起纷争的专著，却又无法对这部专著的优劣作出准确无误的评判。这样一位著者必须对他的著作采取谦逊的态度，况且目前能够到手的第一手资料（即碑铭和文献）的译文，与现存的、重要的资料相比还少得可怜，用于研究中国的资料更是奇缺，在这种情况下，当然就更应该谦逊地估量自己著作的价值了。上述这些原因使得我们的研究无疑具有一种暂时的性质，那些论述亚洲的部分尤其如此。只有专家才有资格作出最后的评判。但是，迄今为止，还没有人抱着这一特定的目的，从这一特殊的观点从事过专门的研究，正因为如此，我们才写出了现在这些专论。这些研究，即使没有上面这些原因，也是注定要被更替的，因为一切科学研究都是要被更替的。但是在比较研究中，越俎代庖，侵入其它专门领域是不可避免的，不管这样做会招致多么大的非议。不过我们必须对此承担后果，这就是，我们到底取得了几分成功，只好听凭他人去大加怀疑了。

文人学士的风尚与热忱力图使我们相信，专家在今天可被认为是无用的了，或者可以降为预言家的附庸。几乎所有科学所取得的成就，而且往往是一些颇有价值的观点，都有业余爱好者的一份功劳。但是，把浅薄的涉猎当成一种第一位的原则却会将科学引向绝路。渴望猎奇的人应该去电影院，虽然在目前的研究领域内，这一类文学形式的东西在各种著述中也触目皆是。这样一种态度距离这些十分严肃的研究的意图何啻千里。我还想再说一句，想听布道的人应该去参加宗教集会。关于这里所比较的各种文化的相对价值这个问题，我们将一字不谈。人类命运的道路，确实会使一个概览其某一片断的人不能不惊讶无比，但他最好将他那些个人的微不足道的意见隐藏不露，就象一个人在目睹汪洋大海或崇山峻岭时所做的那样，除非他认为自己有责任有天才将自己的意见用艺术的或预言的形式表现出来。但在大多数情况下，连篇累牍地谈论直觉体知只不过掩饰了自己对对象毫无洞见，同时也就掩饰了自己对人本身也毫无洞见而已。

人种学的资料在这里一直未被充分利用，这种资料所具有的价值，在任何真正彻底的考察中，特别是对亚洲宗教的考察中自然都是需要的。对此有必要作一些辩护。造成这一局限的原因，并不仅仅在于人的工作能力有限。我们在这里所讨论的，是作为各自国家的文化承担者的各阶层的宗教伦理观念，我们所关心的是它们的行为一直发生的影响，因而这一缺陷似乎还是可以容许的。诚然，只有当人种学和民俗学所提供的事实与这种行为进行了比较的时候，它所产生的影响的全部细节才能彻底知悉。因此，我们必须明确地承认并强调，这是人种学家完全有理由提出异议的一个空白。我希望在对宗教社会学的一个系统研究中来对弥补这一空白作些贡献。但是，这样一种工作将会超出了这里这种具有严格限定的目的的考察的范围。因此我们现在必须满足于只是尽可能完善地阐明与我们西方宗教进行比较的要点。

最后，这个问题所牵涉的人类学方面还值得一提。我们不止一次地发现，在西方，并且仅仅在西方，某种类型的理性化甚至在显然互不依赖的生活范围中也获得了发展。因而揣测其根本原因在于遗传差异，本是自然而然的事情。笔者承认自己倾向于认为，生物遗传具有很大的重要性。但是，尽管人类学研究已经取得了有目共睹的成就，而我至今还看不到有什么办法可以精确地或大致地测定出它对我们在此所考察的发展究竟产生了多大的影响，以及是以什么方式产生了影响的。对于各种影响和因果关系可以依照它们对环境条件的反作用作出满意的解释，而分析这些影响和因果关系正是社会学考察和历史学考察的任务之一。只有到达这一点，只有当种族神经病学和心理学发展到超越了其目前的、在许多方面都是前景可观的开端的时候，我们才有指望对这一问题作出令人满意的解释。但在我看来，这种状况目前并不存在，因此侈谈遗传问题就等于过早地放弃了目前有可能达到的认识，而把问题转移到了那些（目前）我们尚一无所知的因素上面了。

第一章　宗教派别和社会分层

在任何一个宗教成分混杂的国家，只要稍稍看一下其职业情况的统计数字，几乎没有什么例外地可以发见这样一种状况：工商界领导人、资本占有者、近代企业中的高级技术工人、尤其受过高等技术培训和商业培训的管理人员，绝大多数都是新教徒。这一状况在天主教的出版物和文献中，在德国的天主教大会上，都频频引起讨论。这不仅适用于宗教差别与民族差别相一致，从而与文化发展的差别也相一致的情况（例如东部德意志人和波兰人之间），而且在任何地方，只要资本主义在其迅猛发展的时期可以根据自己的需要，放手地改变人口中的社会分布并规定它的职业结构，那么，那里的宗教派别的统计数字也几乎总是如此。资本主义愈加放手，这一状况亦愈加明显。当然，在资本占有者中、在经营管理者中、以及在现代大型工商企业的高级工人中，新教徒人数较多这一事实，也可以部分地归于历史因素。这些历史因素可以追溯到遥远的过去，而在那里，宗教派别并非是经济状况的原因，它在某种程度上倒似乎是经济状况的后果。参与上述的经济职能，一般都要先拥有一定的资本，通常还需要花许多钱接受教育，而这两者又常常是同时需要的，这在今天多半要靠拥有遗产，至少也要靠有一定程度的物质保障。在十六世纪，古老帝国中一些经济最发达，自然资源最丰富，自然环境最优越的地区（特别是大部分富庶城镇），都转向了新教。这一转变的结果，直至今天，还使新教徒在求经济生存的斗争中处于有利地位。这样就出现了一个历史性的问题：为什么经济最发达的地区，同时也都特别地赞成教会中的革命？这个问题的答案远非通常所想象的那样简单。

从经济方面的传统主义中解放出来，看来无疑会大大地增强这样一种趋向：即象怀疑一切传统权威的尊严一样，来怀疑宗教传统的尊严。但必须切记却又常被忽略的是：宗教改革并不意味着解除教会对日常生活的控制，相反却只是用一种新型的控制取代先前的控制。这意味着要废止一种非常松弛、在当时已几乎不见实施、近乎流于形式的控制、而倡导一种对于私人生活和公共生活各个领域的一切行为都加以管理的控制方式，这种控制方式是极其难以忍受的、但却又得严格地加以执行。天主教会的教规，“惩罚异教，宽恕罪人”，正如它在过去比今日实施得更为有力，现在已得到了具有彻底的现代经济特征的诸民族的宽容，而在十五世纪初，则曾被地球上最富裕、经济最发达的诸民族所接受。与此相反，加尔文教的教规，正如它在十六世纪的日内瓦和苏格兰、十六和十七世纪之交的荷兰大部地区、十七世纪的新英格兰以及一段时间内在英格兰本土所实施的那样，在我们看来是一种绝对无法忍受的对于个人的宗教控制形式。这也正是当时日内瓦、荷兰、英格兰的大部分旧商业贵族的看法。宗教改革者在这些经济高度发达地区所抱怨的不是教会对生活监督过多，而是过少。那些当时经济最发达的国家和那些国家中正在蒸蒸日上的资产者中产阶级，不仅没有阻挡这种史无前例的清教专制，反而为保卫这种专制发展出了一种英雄主义精神。这，又该怎样解释呢？确实，资产阶级本身在此之前极少——在此之后从未——有过英雄主义的表现。正如卡莱尔（Carlyle）不无道理地说过的，这是“我们唯一的英雄主义行为”。

但进一步说，更重要的一点是：新教徒在近代经济生活中拥有较多的所有权和管理地位，这在今天或许可以（至少部分地）理解为只是由于他们继承了较多的物质财富。然而，有很多现象却不能这样解释。只需列举以下几个事实：在巴登，在巴伐利亚，在匈牙利，可以发现天主教徒父母同新教徒父母为子女提供的高等教育种类大不相同。在高等学校中，在校生和毕业生中天主教徒的比例，一般都低于他们在总人口中的比例；这一事实，的确大半可以用他们继承的财产差异来解释。但在天主教徒毕业生中，毕业于特别训练技术人才和工商业人才学校的人数比例，以及毕业于一般培养中产阶级从业人员学校的人数比例，比新教徒的还要更低。天主教徒乐于选择的是文科学校所提供的人文教育。——上面那种解释不能适用于这一情况，与此相反，这一情况却正是天主教徒很少有人从事资本主义企业活动的一个原因。

有一个事实可以部分地解释天主教徒在近代工业的熟练工人中为何只占少数——这是一个更为令人注目的事实。众所周知，工厂在很大程度上要从青年手工业者中吸收熟练工人；但这种情况多发生在新教徒而不是天主教徒身上。换言之，在手工业者中，天主教徒更趋于一直呆在他们的行业中，即更多地成为本行业的师傅；而新教徒却更多地被吸引到工厂里以填充熟练技工和管理人员的位置。对于这些情况无疑只能这样解释：由环境所得的心理和精神特征（在这里是家族共同体和父母家庭的宗教气氛所首肯的那种教育类型）决定了对职业的选择，从而也决定了一生的职业生涯。

天主教徒较少参与德国的近代经济生活这一事实更为令人惊诧，因为它与任何时候（包括现在）都可以观察到的一种趋势恰好相反。屈从于一个统治者集团的少数民族或少数派宗教，由于他们自愿或不自愿地被排除在政治影响之外，一般都会以一种异乎寻常的力量介入经济行为。他们最富有才干的成员都在这一领域来寻求使自己的才干得到承认的愿望得到满足，因为他们没有机会为政府工作。俄国境内的波兰人和东普鲁士人无疑正是这样，他们的经济势力在那里的发展比在他们占统治地位的加里西亚要快得多。从前，法国路易十四统治下的胡格诺教徒，英国的不信国教者和贵格会教徒，最后还有不可不提到的二千年来一直如此的犹太人，也都是这样的。然而，德国的天主教徒却并未明显地带有这种社会地位所造成的那种后果。从前，不管是在荷兰还是在英格兰，不管是在他们受到迫害时还是仅仅被宽容时，他们从未象新教徒那样在经济上取得令人注目的进展。另一方面，确实无疑的是新教徒（特别是后面还要详尽探讨的新教运动的某些支派），不管是作为统治阶级还是被统治阶级，不管是作为多数还是作为少数，都表现出一种特别善于发扬经济理性主义的倾向；而这种经济理性主义在天主教徒身上，不管他们的处境是上述的前一种还是后一种，却从未表现到这样的程度。这样，我们就必须在其宗教信仰的永恒的内在特征中，而不是在其暂时的外在政治历史处境中，来寻求对这一差异的主要解释。

我们将致力于研究这些宗教以求找出它们所具有的或曾有过的特征；因为这些特征可以导致我们已经描述过的那种行为。只作表面的分析，只根据一些平常的印象，人们便不免会这样表述这一差异：天主教更注重来世，其最高理想更具禁欲苦行色彩，这无疑会将其信徒培养得对现世的利益无动于衷。这样的解释正符合在判断两个教派时的流行倾向。在新教一方，这种解释被作为抨击天主教生活方式中（真实的或想象的）禁欲理想的根据；天主教方面则非难说，正是因为新教把全部理想世俗化才搞得人人唯利是图。最近，一位作家试图这样来阐述它们对经济生活的不同态度：“天主教更为恬静，更少攫取欲；天主教徒宁愿过一辈子收入不高但尽可能安稳的生活，也不愿过有机会名利双收但却惊心动魄、担当风险的生活。俗话说得有趣：‘吃好睡好，两者择一’。用在这里，就是新教徒宁愿吃得舒服，天主教徒则乐意睡得安稳。”

实际上，这种想吃得舒服的欲望，虽非全面但却恰如其分地概括了现今德国许多有名无实的新教徒的行为动机。但事情在过去却大不一样：英国、荷兰、美国的清教徒的典型特征恰恰与纵情声色背道而驰。我们在后面将会看到，这一点对我们的研究极为重要。更有甚者，法国的新教徒（别处的新教徒亦然）长期甚至至今还在一定程度上保留着所有加尔文教会毫无例外地烙上的那种典型特征，特别是在多次宗教斗争的磨难中所烙上的特征。然而（或许，如同我们后面还要提到的，正是由于这一原因？）众所周知，这些特征正是当时法国的工业和资本主义发展的最重要因素之一，并在宗教迫害所允许的狭小范围内一直如此。如果我们可以将这种宗教热忱，这种宗教利益在整个生活行为中的支配地位称做专修来世，那么法国的加尔文教徒则从过去到现在至少都象北日尔曼的天主教徒一样专修来世（正如宗教是世界上任何民族至关紧要的事情一样，天主教对后者也无疑是同样的至关紧要）；两者都在各自的国家里，几乎以同样的方式与占支配地位的宗教潮流相离异，法国的下层天主教徒非常热衷于生活享乐，而上层则公然敌视宗教。同样，德国的新教徒今天都在专心致志于世俗的经济生活，其上层对宗教则漠不关心。上述比较已经清楚不过地表明：只是想当然地说天主教专修来世，新教看重现世的物质享乐，这种以及诸如此类的含混说法解决不了本书中的任何问题。以这样一种泛泛的说法来概括两者的区别，不足以说明今天的实际情况，更不足以说明过去的实际情况。然而，如果有人想以这种区别说明问题，那么另外好几种见解便会同时出现，并与上述区别结合，提出这种推测：在以苦修来世、禁欲主义、宗教虔诚为一方，以身体力行资本主义的获取为另一方的所谓冲突中，最终将表明，双方实际上具有极其密切的关系。

事实上，从一种极为表面化的观察出发，看到许许多多最重基督教虔诚的精神形式的代表人物竟出自商业圈子，尤其是很多最热切的虔信派信徒都是这种出身，这确实会令人感到出乎意外。或许这可以解释为不适应商业生活的敏感本性对拜金主义的一种反应，而且正如阿西西人弗兰西斯（Francisof Assisi）一样，许多虔信派教徒也这样来解释他们的皈依过程。同样，大资本主义企业家中有这么多的人（包括西塞·罗兹）都出身于牧师家庭，似乎也可以解释为是对他们禁欲教养的反应。然而，当一种异乎寻常的资本主义商业意识和一种渗透着、支配着整个生活的极其狂热的宗教虔诚天衣无缝地结合在同一批人、同一些群体身上时，这种解释便无能为力了。这些情况并非是孤立的，这些特征在新教历史上是许多最重要的教会和教派所共有的。特别是加尔文教派，无论它在什么地方出现，总是体现着这种结合。在宗教改革风起云涌的年代，尽管法国胡格诺教会（或任何其它新教信仰）很少和某一特定的社会阶级息息相关，其皈依者中修道士和经商人员（商人和手艺人）的人数却特别多（在宗教迫害时期尤其如此）；这是很有独特的，在一定意义上也是非常典型的。甚至连西班牙人都知道异端邪说（即荷兰人的加尔文教）促进了贸易，而这种说法同威廉·佩蒂（William Petty

）勋爵在探讨荷兰资本主义发展原因时所发表的见解正相吻合。哥赛因（ Gothein

）曾恰如其分地将加尔文教徒在各地聚居地称为资本主义经济的温床。但即使在这种情况下，或许也还可以把这些共同体所具有的法国和荷兰经济文化的优越性，甚或离乡背井对于打破传统社会关系所起的巨大作用，看作决定因素。然而在法国，正如我们从科尔贝特（Colbert）的斗争所知，甚至在十六世纪时情况就已如此。连奥地利都直接输入新教徒手艺人，就更不必说其它国家了。

但似乎并非所有的新教派别在这方面都具有同样强烈的影响。即使在德国，加尔文教的影响也是最强的；归正宗（即加尔文宗）似乎就比其它教派更大地促进了资本主义精神的发展，不管是在乌珀塔尔（Wupperthal）还是在其它地方，都是这样。其影响比路德教大得多，无论是就具体事例还是就总体的比较似乎都证实了这一点，在乌珀塔尔尤其如此。苏格兰有博克（Buckle），英国诗人中有济慈（Keats），都强调过这些同样的关系。极其有必要提到的是一种更为惊人的结合：即在一些既以苦修来世又以腰缠万贯而著称于世的派系中，特别是在公谊会派和门诺派中，笃信宗教的生活方式和非同寻常的经商手腕结合了起来，公谊会派在英国和北美起过的作用在德国和荷兰便由门诺派承担。在东普鲁士，弗雷德里克·威廉一世对门诺教徒手下留情，是因为他们虽然断然不肯服兵役，但对工业来说却是必不可少的。这只不过是很多能说明真相的事例之一，但联想到这位君主的性格，也未必不是最突出的一个例证。最后，极度的虔诚和毫不逊色的经商手腕的结合，也充分体现在虔信派教徒身上，这可以说是人人皆知的。

应该提到的还有莱茵河地区和卡尔夫。在这一纯属导言性质的讨论中，无须堆砌更多的例子。这为数不多的例子就已经说明了一个问题：艰苦劳动精神，积极进取精神（或不管将其称为什么精神）的觉醒之往往被归功于新教，必须不要象流行的看法那样将其理解为对生活乐趣的享受，或也不应在任何意义上与启蒙运动联系起来。路德、加尔文、诺克斯（Knox）、弗埃特（Voet）的老牌新教与今天所谓的进步几乎毫不相干。今日即使是最极端的宗教狂也不会想要抑制现代生活的一切方面，却正是老牌新教公然仇视的。如果旧日的新教精神和现代的资本主义文化之间有什么内在联系的话，我们无论如何也不应在所谓多少带点唯物主义色彩或至少反禁欲色彩的声色享乐中寻找，而应在其纯粹的宗教品性中寻找。孟德斯鸠说（《法意》，第二十卷，第七章）英国人“在世上所有民族中取得了三项最长足的进展，即虔诚、贸易和自由”。他们在贸易上的优势和对自由政治制度的顺应，以某种方式和孟德斯鸠所提到的卓著的虔敬连为一体，这难道是不可能的吗？

当我们以这种方式提出这一问题时，大量虽只是被模糊地认识到，但确实可能存在的各种关系便会出现在我们面前。鉴于历史材料无穷无尽、繁多驳杂，我们现在的任务就是尽可能清晰地阐述模糊地出现于我们面前的问题。但要完成这一任务，则须将我们前所论述的笼统模糊的概念抛到脑后，而竭力探究在基督教的不同分支中历史地存在过的那些宗教思想的各自特性和相互差别。

然而，在着手这一工作之前，我们尚须对我们正在试图对之作出历史说明的那些现象的独特性略加论述，然后再讨论就本书的研究范围而言，这样的说明究竟在什么意义上是可能的。

第二章　资本主义精神

本章的标题用得多少有点玄乎——资本主义精神。这究竟是什么意思呢？要想给任何这一类的东西下一个定义，那就总会碰到某些因难，这些困难是这类考察本身的性质所决定的。

如若“资本主义精神”这一术语具有什么可理解的意义的话，那么这一术语所适用的任何对象都只能是一种历史个体（historical individual），亦即是一种在历史实在中联结起来的诸要素的复合体，我们是按照这些要素的文化意蕴而把它们统一成为一个概念整体的。

然而，这样一个历史概念，正因为就其内容而言它指的是一种由于其独一无二的个体性才具有意味的现象，所以它不能按照“属加种差”的公式来定义，而必须逐步逐步地把那些从历史实在中抽取出来的个别部分构成为整体，从而组成这个概念。这样，这个概念的最后的完善形式就不能是在这种考察的开端，而必须是在考察之后。换句话说，我们必须在讨论的过程中对我们这里所谓的资本主义精神作出最完善的概念表述，并把这种概念表述作为这种讨论的最重要结果，这对于我们所感兴趣的观点来说，是最适宜的做法。此外，我们下面将会讲到的这种观点，对于分析我们正在考察的这种历史现象来说，决不是唯一可能的观点。如果从其它的立场出发去考察这种历史现象甚或任何其它历史现象，也会获得与这些基本特征同样重要的其它一些特征。因此，根本没有必要把资本主义精神理解成仅仅只是我们这里所说的那种东西，因为我们这里所说的仅仅是对我们分析的目的而言的。这是由各种历史概念的本性所决定的，因为从历史概念的方法论意义来说，这些概念并不是要以抽象的普遍公式来把握历史实在，而是要以具体发生着的各组关系来把握，而这些关系必然地具有一种特别独一无二的个体性特征。

因此，如果我们想对我们现在试图进行分析并作出历史说明的对象加以规定的话，那么这种规定就不能采取一种概念定义的形成，而是至少在一开始只能对这里所说的资本主义精神作一暂时性的描述。然而，这样一种描述对于清晰地了解我们所考察的对象来说却是必不可少的。为此我们现在先来看一个关于资本主义精神的文献，这文献以近乎于典型的纯粹性保存着我们正在寻找的那种精神，与此同时它又具有着摆脱了与宗教的任何直接关系的优点——这对我们的目的来说，也就是具有摆脱了各种先入之见的优点。

“切记，时间就是金钱。假如一个人凭自己的劳动一天能挣十先令，那么，如果他这天外出或闲坐半天，即使这其间只花了六便士，也不能认为这就是他全部的耗费；他其实花掉了、或应说是白扔了另外五个先令。

“切记，信用就是金钱。如果有人把钱借给我，到期之后又不取回，那么，他就是把利息给了我，或者说是把我在这段时间里可用这笔钱获得的利息给了我。假如一个人信用好，借贷得多并善于利用这些钱，那么他就会由此得来相当数目的钱。

“切记，金钱具有孳生繁衍性。金钱可生金钱，孳生的金钱又可再生，如此生生不己。五先令经周转变成六先令，再周转变成七先令三便士，如此周转下去变到一百英镑。金钱越多，每次周转再生的钱也就越多，这样，收益也就增长得越来越快。谁若把一口下崽的母猪杀了，实际上就是毁了它一千代。谁若是糟踏了一个五先令的硬币，实际上就是毁了所有它本可生出的钱，很可能是几十英镑。”

“切记下面的格言：善付钱者是别人钱袋的主人。谁若被公认是一贯准时付钱的人，他便可以在任何时候、任何场合聚集起他的朋友们所用不着的所有的钱。这一点时常大有稗益。除了勤奋和节俭，在与他人的往来中守时并奉行公正原则对年轻人立身处世最为有益；因此，借人的钱到该还的时候一小时也不要多留，否则一次失信，你的朋友的钱袋则会永远向你关闭。

“影响信用的事，哪怕十分琐屑也得注意。如果债权人清早五点或晚上八点听到你的锤声，这会使他半年之内感到安心；反之，假如他看见你在该干活的时候玩台球，或在酒馆里，他第二天就会派人前来讨还债务，而且急于一次全部收清。

“行为谨慎还能表明你一直把欠人的东西记在心上；这样会使你在众人心目中成为一个认真可靠的人，这就又增加了你的信用。

“要当心，不要把你现在拥有的一切都视为己有，生活中要量入为出。很多有借贷信用的人都犯了这个错误。要想避免这个错误，就要在一段时间里将你的支出与收入作详细记载。如果你在开始时花些工夫作细致的纪录，便会有这样的好处：你会发现不起眼的小笔支出是怎样积成了一笔笔大数目，你因此也就能知道已经省下多少钱，以及将来可以省下多少钱，而又不会感到大的不便。

“假如你是个公认的节俭、诚实的人，你一年虽只有六英镑的收入，却可以使用一百英镑。

“一个人若一天乱花四便士，一年就乱花了六个多英镑。这，实际上是以不能使用一百英镑为代价的。

“谁若每天虚掷了可值四便士的时间，实际上就是每天虚掷了使用一百英镑的权益。

“谁若白白失了可值五先令的时间，实际上就是白白失掉五先令，这就如同故意将五先令扔进大海。

“谁若丢失了五先令，实际上丢失的便不只是这五先令，而是丢失了这五先令在周转中会带来的所有收益，这收益到一个年轻人老了的时候会积成一大笔钱。”

这些就是本杰明·富兰克林（BenjaminFranklin）教导我们的话。费迪南德·古恩伯格（Ferdinand Kurnberger ）在其《美国文化览胜》（ Pictureof American Culture）一书中认为，这些话是美国佬的一份自白，因而予以尖刻的讽刺。毫无疑问，这些话所表现的正是典型的资本主义精神，但我们很难说资本主义精神已全部包含在这些话里了，我们不妨停下来玩味一下富兰克林的这一席话。古恩伯格把美国佬的哲学概括为这么两句话：“从牛身上刮油，从人身上刮钱。”期在必得的宗旨之所以奇特，就在于它竟成为具有公认信誉的诚实人的理想，而且成为一种观念：认为个人有增加自己的资本的责任，而增加资本本身就是目的。的确，富兰克林所宣扬的，不单是发迹的方法，他宣扬的是一种奇特的伦理。违犯其规范被认为是忘记责任，而不是愚蠢的表现。这就是它的实质。它不仅仅是从商的精明（精明是世间再普遍不过的事），它是一种精神气质。这正是我们所感兴趣的。

雅各布·福格（Jacob

Fugger

）曾与一个已退休的商业界同事谈话。这位同事想劝福格也退休，因为他赚钱赚得够多的了，该让别人也得到些机会。福格断然拒绝了他的劝告，说那么做是卑怯，“他福格另有想法。钱，在他来说。只要能赚，他就想赚”。福格的话所表现的精神显然与富兰克林的大相径庭。前者表现的是商人的大胆和在道德上不具褒贬色彩的个人嗜好，后者则是具有伦理色彩的劝世格言。本文的资本主义精神这一概念，就是指后一种意义上的资本主义精神，亦即近代资本主义精神。从问题讨论的方式上便可明显地看出，我们这里所论述的只是西欧和美国的资本主义。资本主义在中国、印度、巴比伦，在古代的希腊和罗马、在中世纪都曾存在过。但我们将会看到，那里的资本主义缺乏这种独特的精神气质。

富兰克林所有的道德观念都带有功利主义的色彩。诚实有用，因为诚实能带来信誉；守时、勤奋、节俭都有用，所以都是美德。按逻辑往下推理，人们或许可以得出这样的印象：在富兰克林看来，假如诚实的外表能达到相同的目的，那么，有个诚实的外表就够了，过多的这种美德只能是不必要的浪费。事实上，富兰克林在其自传中讲述他如何皈依这些美德，或者关于严格保守自己节制的形象如何有价值的讨论、以及如何努力自谦尔后得到众人赏识，所有这些都证实了上述的印象。按照富兰克林的观点，这些美德如同其他一切美德一样，只是因为对个人有实际的用处，才得以成其为美德；假如能同样达到预期目的，仅仅换个外表也就够了。这就是极端的功利主义的必然结论。在许多德国人的印象中，美国人所声言的那套美德纯系虚伪，他们的印象看来在这一典型事例中得到了证实。但实际上，事情远非如此简单。本杰明·富兰克林本人的品格就与这种印象不符，这一点有他自传里那种非凡的坦率可资佐证。富兰克林把他之得知美德的功用归因于一种旨在引导他走正路的神的启示。这种情况表明，他说的话里所包含的，不仅仅是劝人为了纯粹利己的动机而进行伪装，其中还有更多的东西。

事实上，这种伦理所宣扬的至善——尽可能地多挣钱，是和那种严格避免任凭本能冲动享受生活结合在一起的，因而首先就是完全没有幸福主义的（更不必说享乐主义的）成分搀在其中。这种至善被如此单纯地认为是目的本身，以致从对于个人的幸福或功利的角度来看，它显得是完全先验的和绝对非理性的。人竟被赚钱动机所左右，把获利作为人生的最终目的。在经济上获利不再从属于人满足自己物质需要的手段了。这种对我们所认为的自然关系的颠倒，从一种素朴的观点来看是极其非理性的，但它却显然是资本主义的一条首要原则，正如对于没有受到资本主义影响的诸民族来说这条原则是闻所未闻的一样确定无疑。与此同时，它又表达了一种与某些宗教观念密切相关的情绪。富兰克林虽是一个无特殊色彩的泛神论者，但他那加尔文教派的严父却在他幼小的时候就反复向他灌输一条来自圣经的古训。因此，如果我们问为什么“要在人身上赚钱”，他在其自传中所做的回答用上了这条古训：“你看见办事殷勤的人么，他必站在君王面前”（圣经·箴言·二十二章二十九节）。在现代经济制度下能挣钱，只要挣得合法，就是长于、精于某种天职（Calling）的结果和表现；而这种美德和能力，正如在上面那段引文中以及在富兰克林的其它所有著作中都不难看出的，正是富兰克林伦理观的全部内容。

事实上，这种我们今日如此熟悉，但在实际上却又远非理所当然的独特观念——一个人对天职负有责任——乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西，而且在某种意义上说，它是资产阶级文化的根本基础。它是一种对职业活动内容的义务，每个人都应感到、而且确实也感到了这种义务。至于职业活动到底是什么，或许看上去只是利用个人的能力，也可能仅仅是利用（作为资本的）物质财产，这些都无关宏旨。

当然，这并不是说，这种观念只是出现在资本主义条件下。恰恰相反，我们在下面将追根溯源，会在资本主义出现以前的某个时代找到它的由来。自然，我们更不会说，现代资本主义企业中的个人（无论是企业家还是劳动者）有意识地接受这些伦理格言乃是当今资本主义能够进一步存在下去的条件，当今资本主义经济可谓是一个人生在其中的广漠的宇宙，他对这个人来说，至少对作为个人的他来说，是一种他必须生活于其中的不可更改的秩序。他只要涉足于那一系列的市场关系，资本主义经济就会迫使他服从于资本主义的活动准则。假如一个制造商长期违犯这些准则，他就必然要从经济舞台上被赶下去，正如一个工人若不能或不愿适应这些准则就必然被抛到街头成为失业者一样。

所以，当今的资本主义既然已经左右了经济生活，它事实上就是在通过经济界适者生存的过程教育着、选择着它所需要的经济主体。但在这里可以很容易看出，把选择的概念搬来解释历史是有其局限性的。一种如此适应资本主义的各种独特性的生活态度最终能够得到选择，而且能左右其他的生活态度，那么，这种生活态度在开始时就不可能是起源于若干孤立的个人，而只能是一种为一切人群所共有的生活方式。这种生活方式的起源正是需要说明的。按照较为朴素的历史唯物论的学说，这样的思想之产生，是经济状况的反映，或曰是其上层建筑。对此，我们将在下面详细论述。这里，我们要大家注意一个事实就够了。这个事实就是，在本杰明·富兰克林的出生地（马萨诸塞），资本主义精神（就我们所赋予它的意义而言）无疑在资本主义秩序出现以前就已存在。早在１６３２年，就有人抱怨新英格兰那种不同于美国其他地方的专门工于计算的追求利润的行为。同样无疑的是，在与新英格兰接壤的某些殖民地以及较后加入美利坚合众国的南方各州，资本主义远没有如在新英格兰地区那么发达，尽管这些殖民地及州是由一些大资本家出于商业动机建立的，而位于新英格兰的各殖民地则是由于宗教方面的原因由传道士、神学院毕业生在一些小商人、工匠以及自耕农的帮助下建立起来的。这里的因果关系正好与按唯物主义观点得出的因果关系相反。

这些观念的起源及历史比那些持上层建筑说的理论家们所想象的要复杂得多。资本主义精神（就我们所用的意义上而言）为了取得统治的地位，必须同各种敌对力量的世界进行搏斗。我们引用的富兰克林的话所表现的那类思想，虽曾令一整个民族为之喝采，但在古代和中世纪，则肯定会遭排斥，因为它会被认为是最卑劣的贪婪，是一种完全没有自尊的心态。事实上，一切尚未卷入或尚未适应现代资本主义环境的社会群体，今天对这种思想仍抱排斥态度。这并不完全是因为获利的本能在那些时代就不为人所知或尚不发达（人们常常这么说）；也并不是象耽于幻想的现代浪漫主义作家所常常以为的那样，在资产阶级资本主义势力圈以外，不象在其圈内那么强烈。在这一点上是找不到资本主义精神和前资本主义精神之间有什么区别的。中国的清朝官员、古代罗马贵族、现代农民，他们的贪欲一点也不亚于任何人。不管谁都会发现，一个那不勒斯的马车夫或船夫，以及他们亚洲国家的同行，还有南欧或亚洲国家的匠人，他们这些人对黄金的贪欲要比一个英国人在同样情况下来得强烈得多，也不讲道德得多。

许多国家的资产阶级资本主义的发展程度，按西方的标准来看一直是落后的，但在靠赚钱以谋取私利方面使绝对不讲道德的作法普遍盛行，却恰恰是那些国家一直具有的一个突出的典型特征。正如所有的雇主都知道的那样，这些国家（可用意大利与德国作比较）的劳动者缺乏自觉性（coscienziosita），这一点以前是、现在在某种程度上仍然是这些国家资本主义发展的主要障碍之一。资本主义无法利用那些信奉无纪律的自由自在的信条的人的劳动，正如它不能利用那些在与他人往来中给人以完全不讲道德的印象的人一样，后一点我们看了富兰克林的作品就会明白。因此，资本主义精神和前资本主义精神之间的区别，并不在赚钱欲望的发展程度上。自从有了人，就有了对黄金的贪欲，有一些人让黄金欲成为不受控制的欲望，并全身心地顺从它。其中的一个例子就是那位荷兰船长，他“要穿过地狱去寻宝，哪怕地狱之火烤焦了船帆也在所不惜”，但是，我们可以看到，这些人并不是产生出作为一种普遍现象的现代资本主义精神的那种大众心态的代表，了解这一点是十分重要的。在历史上的任何一个时期，只要有可能，就必有置任何伦理道德于不顾的残酷的获利行为。在对外国人和非同伙人打交道时，贸易也象战争及海上掠夺一样，常常是无法无天的。在这里双重伦理允许人们做出在与同胞同事的往来中禁止做的事情。

资本主义性质的获利，作为一种投机活动，在所有使用货币进行贸易，并且通过克门达、租税承包、国家借贷、战争资助、公爵朝庭及官吏为这种获利提供机会的各类经济社会中都一直盛行着。同样，这种投机者的内心态度，即嘲笑一切伦理限制的态度，也一直是普遍的。获利过程中的绝对的和有意识的冷酷无情的态度常常最紧密地与最严格地遵从传统联系在一起。而且，随着传统的崩溃和自由经济企业或多或少的扩张（甚至已经扩张到社会群体的内部），这一新生事物在伦理上也并没有普遍地得到认可和鼓励，只不过作为一个事实而被容忍。这一事实要么被看作是漠视伦理的，要么被看作是理应受到谴责的，但是，很不幸，它又是不可避免的。这不仅一直是伦理说教的标准态度，而且，更重要的是，一直是前资本主义时期在普通人的实际行动中所表现出来的标准态度；所谓前资本主义的，是指这样一种状况：在一个长期企业中，合乎理性地使用资本和按照资本主义方式合乎理性地组织劳动尚未成为决定经济活动的主导力量。而各个地方的人们在适应一种有秩序的资产阶级－资本主义的经济状况时，他们所遇到的最顽固的心理障碍之一恰恰正是这种态度。

在“一种要求伦理认可的确定生活准则”这样一种意义上所说的资本主义精神，它一直与之斗争的最重要敌手就是我们可以称之为传统主义的那种对待新情况的态度和反应。每一种试用对此给出最后定义的尝试也必须暂置一旁。另一方面，我们可以略举几例以求说明其暂定含义。下面，我们将从劳动者开始说起。

近代雇主为从其雇佣者那里获取最大可能的劳动量所使用的技术手段之一就是计件工价（piece-rate）的方法，譬如，在农业中，收获要求最大可能的劳动强度，因为，由于天气无常，高额利润与重大损失之间的差异取决于收获的速度。因而，在收获季节，计件工价制几乎是普遍流行的。并且，由于雇主对加快收割速度的兴趣随着劳动结果和劳动强度的增长而增长，雇主一次又一次地作出这样的尝试，一再提高劳动者的计件工价，从而给劳动者以机会来挣取对他们而言是很高的工资，以鼓励他们提高自己的效率。但是，雇主却常常遇到一个奇特的困难，其发生频率之高往往令人惊讶；即提高计件工价常常招致这样的后果：在同一时间内做完的活儿不是多了，而是少了，因为劳动者对工价提高的反应不是增多而是减少其工作量。例如，某个人按每英亩１马克的价钱一天收割了２．５英亩地，从而挣得２．５马克。现在，工价提高到每收割１英亩得１．２５个马克。本来他可以轻而易举地收割３英亩地，从而挣得３．７５马克。但他并不这样做；他只收割２英亩地，这样他仍然可以挣得他已经习惯得到的２．５马克。挣的多一些并不比挣的少一些来得那样诱人。他并不问：如果我尽力去做，那么我一天能挣多少钱呢？他却这样问：我要做多少活儿，才能挣到以前挣的２．５马克来打发传统的需求呢？这就是这里所说的传统主义的一个例子。人并非“天生”希望多多地挣钱，他只是希望象他已经习惯的那样生活，挣得为此目的必需挣到的那么多钱。无论何处，只要近代资本主义通过提高劳动强度而开始提高人的劳动生产率，它就必然会遭遇到来自前资本主义劳动的这一主要特征的极其顽固的抵制。今天，它越是遭遇到这种抵制，它不得不对付的劳动力（从资本主义观点看）就越是落后。

让我们回到这个例子上。既然通过提高工资来刺激获利本能的方法不能奏效，那么，另一种显而易见的可能性就是试用截然相反的政策，即减少劳动者的工资，迫使他们付出更多的劳动以挣得与先前数目相同的工资。低工资和高利润甚至到今天在那些浅薄的观察者眼中仍然是相互关联的；每一件用工资付偿的事似乎都牵涉到相应的利润下降。资本主义从它一开始起步，就一再地采取减少工资的方法。低工资就是多生产，也即是说，低工资增加了劳动的物质结果，因而，如同库尔的彼埃特（Pieterde la Cour）很早以前就此所言（我们将会看到，他的说法很合由来已久的加尔文主义精神），只是因为并且只要人们还很贫穷，他们才会劳动。这种观点在长达几个世纪的时间内一直被人们奉为一种信条。

但是，这种表面上非常有效的方法，其效能实际上是有限度的。当然，可以在劳动市场上以低价雇佣剩余人口，这一点确实是资本主义发展的一个必要条件。然而，尽管过于庞大的一支后备军在某些情况下有利于量的扩大，但是，它却阻滞了质的发展，尤其是阻滞了向使用更高劳动强度的企业类型的过渡。低工资绝对不与廉价劳动等同。从纯粹量的角度看，劳动效率会随着工资不能满足生理上的需要而下降，而这归根结蒂甚至意味着不适者的生存。今天，一个普通的西里西亚人，即使他尽心竭力，也只能收割一个报酬较高、营养较好的波美拉尼亚人或梅克伦堡人所收割土地的三分之二多一点；一个波兰人，他的家乡越是向东，越是远离德国，他所做的活儿，较之于一个德国人所做的，也就越少。即便是从纯商业的角度来看，如果生产的商品需要任何一种熟练劳动，或者需要使用易于损坏的机器，或一般地讲，如果需要高度的专注和创新精神，那么，低工资的方法就必定要失败。这时，低工资并不能奏效，只能适得其反，落个与初衷相反的结果。因为，在这里，不仅高度的责任心是绝对必不可少的，而且，一般地讲，至少在劳动时间内容不得半点的分心，来计算怎样才能最省事最省力地挣得已经习惯的工资。相反，劳动必须是被当作一种绝对的自身目的，当作一项天职来从事。但是，这样一种态度绝对不是天然的产物。它是不能单凭低工资或高工资刺激起来的，它只能是长期而艰苦的教育的结果。今天，已经占据了统治地位的资本主义，在各工业国家中都可以相对容易地招募到劳动力。而在过去，这在任何一个国家都是极其困难的问题。即使在今天，如果没有一支强大的同盟军支持，资本主义或许也不能前进半步。下面我们将会看到，这支同盟军在资本主义的发展过程中一直是伴随其左右的。

最好还是通过一个例子来解释我们所说的。今天，人们常常以女工，特别是未婚女工作例子说明那种落后的传统劳动形式。雇佣女孩子，特别是雇佣德国女孩子的雇主，几乎个个都在抱怨，说她们差不多全部不能也不愿放弃那些遗传下来的或已经学会的工作方法以便采用更为有效的方法，不能也不愿适应新的工作方法，不能也不愿学习，不能也不愿集中她们的才智，甚至根本不能也不愿使用她们的才智。如果向她们解释，这样会使工作更加简单易做，而且更重要的是，会给她们带来更多的好处，一般地讲，这类解释根本不会得到理解。提高计件工价的方法在习惯的石墙前总要碰壁，不能奏效。一般地讲——并且从我们的观点看，这一点不无重要性——只是对于那些有着特别的宗教背景，特别是有虔信派背景的女孩子来说，才有不同的情形。人们时常听说，并且调查统计也证实了，这些人往往有最好的经济教育机会，集中精神的能力，以及绝对重要的忠于职守的责任感，这些与严格计算高收入可能性的经济观，与极大地提高了效率的自制力和节俭心最经常地结合在一起。这就为对资本主义来说是必不可少的那种以劳动为自身目的和视劳动为天职的观念提供了最有利的基础：在宗教教育的背景下最有可能战胜传统主义。对当今资本主义的这一观察结果本身就意味着有必要问一问，对资本主义的适应性与宗教因素在资本主义早期发展的日子里是怎样结合起来的。因为，可以从无以数计的例子中推论出，这些宗教因素甚至在当时就以与现在大致相同的形式存在着。例如，十八世纪卫斯理教徒（Methodisi）工人在他们的同志们手中所遭遇到的憎恶和迫害绝非仅仅是，甚至也不主要是他们在宗教上持异端观点的结果，英国就曾有过许多这样的和更加惊人的观点。他们所遭受的憎恶和迫害，正象一些报告中提到他们的工具遭到破坏所暗示的，是由他们那种如同我们今天所说的非常愿意劳动引起的。

然而，还是让我们再回到现在，这次回到企业家身上，以阐明传统主义在企业家身上意味着什么。

索姆巴特（

Sombart

）在讨论资本主义的起源时，曾经把需要的满足和获利作为经济史上的两大主要原则区别开来。在前一种情况下，支配经济活动的形式和方向的目的，始终是获得满足个人需要的必需商品，而在后一种情况下，则是努力获取不受需要限制的利润。他称之为需求型经济的，初看上去，似乎和这里称为经济传统主义的是同一种东西。如果把需求概念限定为传统的需求，或许是这样。但是，如果需求概念并不仅限于传统需求，那么，一些经济类型（按照索姆巴特在其著作中的另一部分中给资本所下的定义，这些类型必须被认作是具有资本主义性质的）就要被排除在获利型经济的范畴之外，而被归入到需求型经济的范畴之内。企业，即那些由私人企业家经营，利用资本（货币或具有货币价值的商品）以赢利，购买生产资料和出售产品的企业，也即是说，具有毋庸置疑的资本主义性质的企业，或许同时也具有传统主义的性质。这甚至在近代经济史的过程中也不仅仅是个别偶然的情形，相反，这是一种规律，只是由于资本主义精神反复而又日益有力的征服，才不断地被中断。固然，企业的资本主义形式和经营企业的精神一般都处于某种相互适应的关系，但是，它们并非处于一种必要的相互依赖的关系。尽管如此，我们暂且使用（近代）资本主义精神这一用语来描述那种理性地而且系统地按照我们曾用本杰明·富兰克林的例子来说明的方式去追求利润的态度。然而，这已得到如下这个历史事实的证明：即一方面上述的心态在资本主义企业中找到了它最合适的表达，另一方面，企业又从资本主义精神那里汲取到它最合适的动力。

但是，两者也可以分别发生。本杰明·富兰克林浑身上下都渗透着资本主义精神，但在当时，他的印刷厂在形式上与任何一个手工企业都没有差别。我们将会看到，在近代开始之际，商业贵族中那些具有资本主义性质的企业家，既不是我们在此称为资本主义精神的唯一体现者，也不是这种精神的主要体现者。只有那些处于上升时期的工业中产阶级才体现了资本主义精神。甚至在十九世纪，资本主义精神的典型体现者也不是利物浦和汉堡的那些风度翩翩的绅士（其商业财产是世袭而来的），而是曼彻斯特和西法利亚的那些多在非常普通的环境中靠个人奋斗而发财致富的暴发户。早在十六世纪，情形就颇为相似了；那时兴起的工业多是由暴发户创建的。

经营管理，例如银行、批发出口商业、大型零售商店、或出售家庭制造品的大型公司的经营管理，确实只有以资本主义企业的形式才是可能的。但尽管如此，它们也完全可以按照传统主义的精神来经营。事实上，大型发行银行的业务是不能以其它方式经营的。长达几个世纪的对外贸易一直是以具有严格的传统性质的垄断权和法律特权为基础的，在零售商业中（我们这里谈的不是那些没有什么资本，整天喊着要政府救济的小商人），那场正在结果传统主义性命的革命仍如日方中天。将旧有的放利体制毁灭的，正是同一场革命；现代家庭劳动与这场革命只是在形式上有联系。尽管这些事物在我们已是司空见惯，但要说明这场革命的发生及其意义，仍需要用一个具体的实例。

直到上个世纪的中叶，放利者的生活照我们今天看来还是十分优裕的，至少在大陆纺织工业中的许多部门是如此。我们可以把他们的日常事务大致想象如下：农民带着他们的布料从乡间来到放利人居住的城镇。这些布料常常全部或主要（如亚麻织物）由农民自产的原料制成的：放利人经过仔细的、经常是官秤的鉴定之后，按常例的价格把布料收下。放利人的主顾是些中间人（因为市场可能在很远的地方），这些中间人来找放利人。一般说来，他们当时不是凭样品，而是按照传统质量购货，或在提货之前发出订单，这些订单十有八九都被转到农民那里。主顾亲自订货的情况很少，即使有也是间隔很长。通过书信往来就足够了。后来送货样的作法渐渐时兴起来。放利人的业务时间很短，大约一天五到六个小时，有时则少得多；遇到忙季，时间则长些，他们挣钱不是很多，但足以过上象样的生活。年景好的时候还可储存一部分钱。总起来说，竞争者之间的关系是相当好的。他们对业务的基本原则有着很大程度的一致看法。在酒馆里消磨时日，经常开怀畅饮，还有一帮志趣相投的朋友，这样的生活的确舒适而悠闲。

这种组织形式从各方面来说都是资本主义的；企业家的活动属于纯粹的商业性质；将资本在商业活动中反复周转的做法是必不可少的；最后，经济过程的客观方面——簿记是理性的。但是，假如考虑一下激励那时的企业家的精神，它仍是传统主义的业务：传统的生活方式、传统的利润率、传统的工作量、传统的调节劳资关系的方法、以及本质上是传统的主顾圈以及吸引新主顾的方法。可以说，支配这种经营活动的所有这些作法，其基础是这些商人群体的精神气质。

有一天，闲适自在的生活突然之间中断了，并且常常是劳动组织形式没有发生本质的改变，如变家庭工场为统一领导下的工厂，变手工织为机织一类的改变。相反，出现的新情况无非就是某一个出身于放利家庭的年轻人来到乡下，仔细挑选了他将要雇用的织工，大大加强了对他们的劳动监督，于是便把他们从农民变成了工人。另一方面，他还尽最大可能直接深入到最终消费者中去，以此来改变自己的销售方法。他对一切细节都能了如指掌。他每年还要走访顾客，征求他们的意见。最重要的是，他还调整产品的质量，直接投合他们的需要和愿望。同时他开始介绍廉价多销的原则。这种理性化过程的结果是，那些不愿这样做的人只得关门歇业。这一结果随时随地均可反复见到。在残酷竞争的压力之下，那种田园牧歌式的状态分崩离析了。大量财富积聚了起来，这些财富并没有用来贷款从而赚取利息，而总是重新用于商业投资。从前那种闲适自在的生活态度让位于一种冷酷无情的节俭，一些人在商业活动中就是通过节俭而发家致富的。这些人并不想消费而只想赚取，而另外一些希望保持旧的生活方式的人也不得不削减其消费开支。

在这一点上，至关重要的是，这场革命通常并不是由源源不断用于工业投资的新货币引起的，而是由于这种新的精神，即资本主义精神已经开始发生作用了。在我所知道的几个事例中，整个革命过程只是由从亲戚那里筹借来的几千马克的资本推动起来的。近代资本主义扩张的动力首先并不是用于资本主义活动的资本额的来源问题，更重要的是资本主义精神的发展问题。不管在什么地方，只要资本主义精神出现并表现出来，它就会创造出自己的资本和货币供给来作为达到自身目的的手段，相反的情况则是违背事实的。但它的出现往往不是一帆风顺的。各种怀疑、仇恨甚至道德义愤总是滔滔不绝地涌向第一个革新者。人们还千篇一律地——这类事例我略知几个——捏造出一些关于他从前生活的隐私污点的传说。只有超乎寻常的坚强性格才能使这样一个新型的企业家不至丧失适度的自我控制，才能使他免遭道德上和经济上的毁灭。否认这一事实当然是再容易不过的事情了。而且，只是因为这种新型的企业家具有确定不移且是高度发展的伦理品质，以及洞若观火的远见和行动的能力，他才在顾客和工人中间赢得了不可缺少的信任。没有任何别的东西能够给予他克服重重障碍的力量，更重要的是，没有任何别的东西能够使他承担起近代企业家必须承担的无比繁重的工作。可是这样一些伦理品质却与那些适应传统主义的伦理品质有着天壤之别。

上述这一变化表面上并不引人注目，但却对新的精神渗透到经济生活中去起了决定性的作用。推动这一变化的人通常并不是那些胆大妄为、肆无忌惮的投机商，也不是那些我们在经济发展史的各个阶段都能遇到的经济冒险家，更不是那些大金融家。恰恰相反，他们是些在冷酷无情的生活环境中成长起来的人，既精打细算又敢想敢为。最重要的是，所有这些人都节制有度，讲究信用，精明强干，全心全意地投身于事业中，并且固守着严格的资产阶级观点和原则。

人们常常倾向于认为，这些个人的道德品质与各种伦理准则毫无关系，更不用说与宗教观念有什么关系了，而且它们之间的基本关系是否定性的。这类商人之所以能够获得成功，似乎就因为他们具有一种摆脱共同传统的能力，即具有一种自由的启蒙精神。而今天，一般来说情形恰恰便是如此。宗教信仰与行为之间的任何关系一般来说都已付诸阀如，即使在某些地方存在这种关系，它也基本上是一种否定的关系，至少在德国是这样。今天，充满着资本主义精神的人倾向于对教会采取一种漠不相关的态度，假使不是敌视的态度的话。对天国的虔诚的厌倦这种想法对他们的积极本性也几乎没有什么吸引力。宗教对他们来说显得是一种将人们从尘世的劳动中诱开的手段。如果你要问，他们这种使自己食不甘味、夜不安枕的活动意义究竟何在，他们为什么对自己拥有的一切永不感到餍足，从而显得对任何纯粹世俗的人生观如此地无动于衷，他们也许会回答（假如他们知道答案的话）：“是为了供养子孙后代”。可是这种动机却并非他们所独有，传统主义者也有着同样的动机。因此，在大多数场合下，而且更正确地说，就只不过是这样：这种需要人们不断地工作的事业业已成为他们生活中不可或缺的组成部分了。事实上，这是唯一可能的动机，但与此同时，从个人幸福的观点来看，它表达了这类生活是如此地不合理性：在生活中，一个人是为了他的事业才生存，而不是为了他的生存才经营事业。

当然，追求仅靠财富就能获得权力和声誉的欲望也在发生作用。一旦整个民族的想象力都驰骋于纯粹数量上的巨大时，这种关于巨额数量的浪漫观念便对具有诗人气质的商人们产生了不可抗拒的吸引力，例如在美国就是这样。但是这一观念通常并不能吸引那些真正的领导人，更不能吸引那些不断获得成功的企业家。当然，也有一些商人坐享世袭而来的财产和贵族封号。他们将自己的儿子送进大学或官场，让他们用自己的行为掩盖其社会出身。但事实上，这是后来颓废的产物，也是德国资本主义暴发户的典型历史。资本主义企业家的理想类型，与这种或多或少受过文化教养的拼命往上爬的人毫无关系。即便在德国也间或出现了一些代表这一理想类型的杰出榜样。这一理想类型的企业家一向注意避免不必要的开销，从不自吹自擂，从不对自己的权力沾沾自喜。相反，他们常常为自己的社会声誉的那些外在标记而感到窘迫不堪。换言之，他们的生活方式常常——我们将来还有必要考察这一重要事实的历史意义——是以某种禁欲的倾向见称于世的，这一点在我们所引用的富兰克林的训诫中便可一目了然。也即是说，他们具有一种比起富兰克林曾经敏锐地提出的自我克制来说更为诚实的谦逊。而且这种情况并不罕见，倒是往往形成一种惯例。他们的财富仅仅为他们带来了一种自己业已做好了本职工作的极不合理的感觉。除此以外，他们从自己的财富中则一无所获。

但正是这一点在前资本主义时期的人们看来是那样地不可理解、那样地神秘莫测、那样地猥贱下流、那样地可憎可鄙。在他们心目中，每个人毕生工作的唯一目的，就是让自己钻进一个负载着大量金钱和财富的坟墓中去。而且这一切只有当作某种反常本能，即拜金欲（

我们的个人主义的政治、法律和经济体制，具有一些为我们的经济秩序所独有的组织形式和总体结构形式。在这种体制下，资本主义精神是可以理解为纯粹的适应的结果。正如上面已经说过的那样，资本主义制度迫切需要人们投身于赚钱的事业；这种对待物质财富的态度完全适应这一制度，并且与在经济斗争中求得生存的状况密切相关。因此，今天已经不存在把获取财富的生活方式与任何单一世界观（Weltanschauung）进行必要联系的问题了。事实上，资本主义制度已经不再求助于任何宗教力量的支持了。尽管时至今日我们仍能感到宗教企图对经济生活施加影响，然而这种不正当的干预已经微不足道了，已经不能与国家制定的规章制度对经济生活的干预相提并论了。在这种情况下，人们的商业利益和社会利益确实有着决定他们的观点和态度的趋势。谁要是不使自己的生活方式适应资本主义成功的状况，就必然破产，或者至少不会发家。但是所有这些都是近代资本主义在它已经取得了支配地位，已经摆脱了旧有支柱的时候所表现出来的现象。但是，只有当近代资本主义与近代国家日益强大的力量联合起来的时候，它才得以摧毁了中世纪经济生活准则中的那些陈旧腐朽的形式。我们暂且还可以说，在近代资本主义与宗教力量的关系上大概也是同样的情形。我们的任务就是要考察：到底是不是，以及在什么意义上是这一情形。把赚钱看作是人人都必须追求的自身目的，看作是一项职业，这种观念是与所有那些时代的伦理感情背道而驰的。这一点几乎无须证明。“你们很难使上帝满意”（Deoplacere vixpofest）这一教义在当时已经与教会法规合而为一了，并且已经直接用于评判商人的活动了。圣·托马斯将追求财富的欲望斥为卑鄙无耻（turpido）（这一用语甚至还用来指责那种不可避免的因而在伦理上是完全正当的获利），他的这一论点在当时被奉为真理。同样，上面这一教义（象福音书中关于利益的章节一样），也被视为真理。因而，与社会大多数人所持有的那些更加激烈地反对财富的观点比较起来，这一教义实际上已经包含着天主教教义对财政势力的相当程度的妥协了，而在意大利的一些城市，教会已经与这些财政势力建立起了十分密切的政治关系。但是即使在这一教义较好地调节了实际情况的地方，人们的那种伦理感情也从来没有被彻底征服（例如佛罗伦萨的安东尼就是这样），——那种为获利而获利的活动归根结底是一种可耻行为（pudendum），这种行为之可以被容忍，仅仅只是因为现世生活的一些不可改变的需求而已。

当时的一些道德家，特别是一些唯名论派的道德家，把经过充分发展的资本主义事业形式当作不可避免的东西来加以接受。他们还力图证明这些事业形式，特别是商业，是正当必要的。虽然他们的内心不无矛盾，但他们还是能够把商人的勤奋努力看成是利润的合法来源，因而能够给予这种勤奋努力以道德认可。但是，占据着统治地位的教义则把资本主义获利的精神斥为卑鄙无耻，或者至少不会给予这种精神以积极的伦理认可。象本杰明·富兰克林采取的那种伦理态度在当时简直是不可思议的。最重要的是，这是资本主义集团自身的态度。只要他们不肯放弃教会的传统，他们毕生从事的工作充其量不过是某种在道德上毫无建树的东西，他们的工作一直得到容忍，可是这种工作却与教会有关高利贷的教义之间始终存在着互相抵触的危险，单就这一点来看，它就对拯救构成威胁。各种资料表明，富人们往往在临终之际将巨额钱财捐献给教会，用以补赎自己良心上的愧怍，有时甚至还将他们过去从负债人那里巧取豪夺来的高利退还给原主。上述情况，连同那些人们常常加以非难的异教倾向及其它倾向，只有在商业贵族中那一部分业已摆脱了传统的人们中间才不存在。但即使是那些怀疑主义者或对教会不以为然的人天生下来也迫不得已要这么做，因为这样就能够保证他们免遭身后可能发生的各种不测，因为（至少根据上面这一人们普遍持有的观点）对于教会戒律的永恒的顺从足以保证他们死后得救。在这里，他们行为中那种在参与者本人看来是与道德无关的或不道德的性质便显而易见了。

那么，那种至多只在伦理上得到容忍的活动，怎样才变成了本杰明·富兰克林意义上的职业呢？需要从历史角度加以解释的事实是，在当时最富于资本主义特征的中心，在十四世纪和十五世纪的佛罗伦萨这个所有强大的政治势力角逐的货币和资本市场，这种态度被认为在伦理上是极不正当的，或者至多只能得到容忍。但是在十八世纪宾夕法尼亚的偏僻狭小的资产阶级环境中，商业仅仅因为缺乏货币就险些退还到从前那种以物易物的状态中去了。在那里，几乎没有大企业的迹象，只能看到一些银行的雏形。但在这种情况下，同样的态度却被视为道德行动的本质，甚至被当作责任来加以推行。在这里谈论理想的上层建筑中物质状况的反映显然毫无意义。（问题是在于），对于那种明显地趋向于把获利仅仅作为一种职业，而每个个人都感到自己对这种职业有一伦理义务的这一类活动来说，能够说明这种活动的观念背景是什么？因为正是这种观念为新的企业家的生活方式提供了伦理基础和正当理由。

许多学者，特别是索姆巴持，在他们所作的往往是卓有成效和富于见识的考察中，力图将经济理性主义描述成现代经济生活整体上的显著特征。这一观点如果是指劳动生产力的扩大（这种扩大通过采用科学来指导生产过程从而使之摆脱了个人的自然的身体局限），那么毫无疑问是完全正确的。在技术和经济组织领域中的这种理性主义的进程，无疑决定了近代资产阶级社会的生活理想的一个重要部分。合乎理性地组织劳动，以求为人类提供物质产品，毫无疑问是他们毕生工作的最重要的目的之一。譬如，只要读一下富兰克林关于自己努力谋求费城的城市繁荣的那些记述，就能够十分清楚地理解这一显而易见的真理。当一个人为数以万计的人提供了就业机会，并且在人口的增长和贸易（资本主义与贸易紧密相关）的规模方面为自己家乡的经济发展尽了一份力量的时候，他自然会感到十分的喜悦和自豪。所有这些对近代商人来说，显然是生活中一种特殊的并且无疑是理想主义的满足，同样，一种个人主义的资本主义经济的根本特征之一就是：这种经济是以严格的核算为基础而理性化的，以富有远见和小心谨慎来追求它所欲达的经济成功，这与农民追求勉强糊口的生存是截然相反的，与行会师傅以及冒险家式的资本主义的那种享受特权的传统主义也是截然相反的，因为这种传统主义趋向于利用各种政治机会和非理性的投机活动来追求经济成功。

如此看来，资本主义精神的发展完全可以理解为理性主义整体发展的一部分，而且可以从理性主义对于生活基本问题的根本立场中演绎出来。在这一过程中，新教本来只能在这样一个范围内加以考虑，即：新教形成了一个先于纯粹理性哲学发展的阶段。可是，任何自始至终贯彻这一论点的严肃研究都表明，用这种简单的方式提出问题不会奏效，因为理性主义的历史表明这一发展在不同的生活部门中不是并行的。譬如，假如我们将私法的理性化看成是对法律内容的逻辑简化和重新安排，那么这种理性化在古代后期的罗马法中已经达到了迄今已知的最高程度。但是这种私法的理性化在一些经济理性化达到相当高程度的国家中却仍然十分落后。在英国，这种情况尤其明显，在那里，罗马法的复兴被法律社团的强大力量所征服。与此相反，在南欧的天主教国家中，罗马法的复兴一直保持着至高无上的地位。十八世纪的世俗理性哲学并不仅仅是，甚至也不主要是在资本主义高度发展的国家中得到拥护的。即使在今天，伏尔泰的理论仍旧是罗马天主教国家中广大上层社会人们、实际上更重要的是中产阶级人们的共同财富。最后，如果现实中的理性主义被理解为就是那种有意识地从个人的世俗利益方面来认识和评判世界的态度，那么，这种生活观无论过去还是现在都只为那些自由自在（Libevumarbitrium）的民族所独有，意大利人和法国人即是地地道道的这样一类人。但是我们已经确信。这决不是一个人与他的作为一种使命的职业的关系（这是资本主义必不可少的）得以充分孕育的土壤。事实上，我们可以从根本不同的基本观点并在完全不同的方向上使生活理性化——这一简单的论点常常被人们所遗忘，现在我们应该把它放在每一篇试图探讨理性主义的论文的开头。理性主义是一个历史的概念，它包含着由各式各样东西构成的一个完整的世界。我们的任务就是要找出理性思想的这一特殊具体的形式到底是谁的精神产品，因为关于一种职业以及在这职业中献身于劳动的观念都是从这里生发出来的，而如我们已经看到的，这一观念从纯粹幸福论所强调的个人利益这一角度来看完全是非理性的，但它却一直是，并且至今仍然是我们资本主义文化的最有特征的因素之一。这里我们特别感兴趣的恰恰就是存在于这一观念之中、以及存在于每一种关于职业的观念之中的那种非理性因素的起源问题。

第三章　路德的“职业”概念（本书的研究任务）

Beruf（职业、天职）一词中，以及或许更明确地在英语的calling（职业、神召）一词中，至少含有一个宗教的概念：上帝安排的任务——这一点不会被人误解，越是在具体情况下强调这个词，这一概念就越明确。而如果我们考察一下这个词在文明语言中的历史，那就会发现，无论是在以信仰天主教为主的诸民族的语言中，还是在古代民族的语言中，都没有任何表示与我们所知的“职业”（就其是一种终生的任务，一种确定的工作领域这种意义而言）相似的概念的词，而在所有信奉新教的主要民族中，这个词却一直沿用至今。我们还可以进一步看到，它并非源于有关语言的伦理特点，例如，这个词并不是什么德意志精神的产物，相反，它现在的意思来自《圣经》的译文，它体现的不是《圣经》原文，而是译者自己的精神。在路德翻译的《圣经》里，这个词的近代含义最先出现在Ｊ·西拉著《智慧书》（第十一章、第二十和二十一节）。此后，在所有新教民族的日常语言中，这个词都迅速地带上了它目前所具有的含义，而在此之前，在世俗作品、甚至宗教著作中，连这一含义的暗示都不曾有过，就我所知，这一含义仅在德国的一位神秘主义者的著述中出现过，而他对路德的影响是众所周知的。

同这个词的含义一样，这种观念也是新的，是宗教改革的结果。这可能是一般的常识。职业概念中包含了对人们日常活动的肯定评价，这种肯定评价的某些暗示早在中世纪、甚至在古希腊晚期就已存在，这的确也是真实的。这一点我们以后再谈。但是，至少有一点无疑是新的：个人道德活动所能采取的最高形式，应是对其履行世俗事务的义务进行评价。正是这一点必然使日常的世俗活动具有了宗教意义，并在此基础上首次提出了职业的思想。这样，职业思想便引出了所有新教教派的核心教理：上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职。

路德在其作为改革家而活动的最初十年中发展了这一思想。起初，路德同中世纪流行的传统，例如以托马斯·阿奎那为代表的思想基本一致，认为世俗的活动是肉体的事情，尽管它体现了上帝的意志。世俗活动是信徒生活中必不可少的物质条件，但是，世俗活动本身，如同吃饭、喝水一样，在道德上是中性的。但是，随着“唯一的信仰”（sola fide

）这一概念在后来的发展，其结果必然是日益激烈地强调，反对献身于魔鬼的天主教修道士对“福音书的曲解”，从而职业概念的重要性也就日益增强了。路德认为，修道士的生活不仅毫无价值，不能成为在上帝面前为自己辩护的理由，而且，修道士生活放弃现世的义务是自私的，是逃避世俗责任。与此相反，履行职业的劳动在他看来是胞爱的外在表现。他以劳动分工迫使每个人为他人而工作这一事实来证明这一点，但是，他的观点非常天真，同亚当·斯密对同一问题的著名论述形成近乎奇特的对照。然而，这种显然在本质上是经院式的主张很快就消失了，而那种在任何情况、任何条件下，履行世俗义务是上帝应许的唯一生存方式的论述却保留了下来，越来越受到高度的重视。这种生存方式、而且唯有这种方式是上帝的意愿，因此，每一种正统的职业在上帝那里都具有完全同等的价值。

这种对世俗活动的道德辩护是宗教改革最重要的后果之一，路德在其中起了特别重要的作用，这些都是毋庸置疑的，甚至可以说是老生常谈。这种观点包含了世俗与宗教两个方面。它没有巴斯噶沉思中对一切世俗活动的刻骨仇恨。巴斯噶深信，全部世俗活动只能被理解为无价值的或者是狡诈的低级表现形式。并且，这种态度同耶稣会士为了功利而与世俗妥协的自由态度相去更远。但是，新教的这一成就的具体意义究竟是什么，对此人们没有清楚的理解，而只有模糊的感觉。

首先，几乎不必指出，路德并不具有我们前面提到的那种意义上的、或者说在任何意义上的资本主义精神。今天，任何一个极其热烈地赞颂宗教改革的这一伟大成就的宗教派别，都决不会在任何意义上对资本主义表示支持。毋庸置疑，路德本人也一定会坚决否认与富兰克林的观点有任何联系。当然，我们不能把他对当时的福格家族之类的抱怨作为此说的例证。因为，十六、十七世纪反对大专利贸易商行的特权地位——法律上的或实际上的特权地位——的斗争，可以同近代反对托拉斯的运动相比，而且，再没有比这种说法更正确的了，斗争本身就是传统观念的反映。在反对这些人、反对受英国国教和英、法国王和国会保护的伦巴德街金融家、专利者、投机商和银行家的过程中，清教徒和胡格诺派都进行了艰苦的斗争。邓巴战役（１６５０年９月）以后，克伦威尔在写给长期国会的信中说：“恳请改革所有各行业中的弊端：如果有人要以多数人受穷，而使少数人为富的话，那将与共和政体不符。”尽管如此，我们将发现，克伦威尔遵循的是一条很特殊的推行资本主义的思想路线。另一方面，同晚期经院主义相比，路德反对高利贷或任何形式利息的许多论述反映出一种从资本主义观点来看肯定是落后的关于资本主义获利本质的思想。当然，特别是早已被佛罗伦萨的安东尼批驳过的金钱无益的说法。

但是，没有必要进一步细谈。因为，首先，宗教意义上的职业观念对世俗活动的影响曾经有过许多相当不同的解释。同天主教的态度相比，宗教改革本身的后果只是有组织的从事一项职业的世俗劳动受到越来越高的道德重视、越来越多的教会许可。而表示这一变化的职业观念的进一步发展的道路，则在于各新教教会各自的发展。路德认为，他的天职思想来自于《圣经》的权威，但是，总的说《圣经》权威是有利于传统主义的解释的。特别是《旧约》，虽然在真正的先知书里根本没有超越世俗道德的表示，别处也仅有一些零散的暗示和迹象，但《旧约》却包含有一种完全是在这种传统主义意义上的宗教观念。人人都应当安守自己的生活现状，让不信神的人去追求物质利益。这就是所有直接与世俗活动有关的话的核心意义。直到犹太法典，才在一定程度上出现了不同的观点，但这些观点即使在当时也不是主要的思想。典型的古代东方式的祈求：“请赐给我们每天的食物”，以古典的纯粹形式表明了耶稣本人的态度。这种对现世的激烈拒斥的因素排除了近代职业观念是建立在耶稣本人许可之上的可能性。《新约》里所讲的使徒时期，特别是圣·保罗时期，基督徒对世俗活动持冷漠态度，或者至少根本上持传统主义的看法；因为最初几代基督徒满怀着对世界末日的盼望。既然人人都只是在等待主的降临，那么，除了呆在原位，保持住上帝的召唤给他安排好了的世俗职业，并象过去一样地劳动，就别无他事可做。这样，他就不会成为施舍的对象，给同胞增加负担，而且，这一切只是短暂的一段时间。路德是用他自己的观点阅读《圣经》的；大约在１５１８－１５３０年这段时间里，在他的思想发展过程中，他在这一点上不仅坚守传统主义，而且以后变得更加如此。

路德在从事改革活动的最初几年里，由于他认为职业基本上是对肉体而言，就世俗活动的形式来说，他的主要思想同《新约·哥林多前书》（第七章十七节）中保罗的那种漠视现世的末世论观点有紧密的联系。在各行各业里，人们都可以得救；既然短暂的人生只是朝圣的旅途，因此，没有必要注重职业的形式。这样，追求超出个人需要的物质利益，必然显示出没有得到上帝的恩典，并且很明显，物质利益只有牺牲他人利益才能获得，所以要受到直接的谴责。随着路德日益卷入世俗事务，他对世俗活动的评价也越来越高。但在个人从事的具体职业中，他越来越认为履行神意安排给人的特定义务是上帝的专门旨意。在同宗教狂发生冲突和农民骚乱之后，上帝使个人所处的客观历史环境在路德看来越来越直接地表达上帝的意志。他日益强烈地强调上帝意志的作用，特别是对生活中具体事件的影响，使他越来越多地走向从上帝旨意的概念出发的传统主义解释。个人应当永远安守上帝给他安排的身份、地位和职业，把自己的世俗活动限制在生活中既定的职业范围内。由于路德的经济传统主义本来就是保罗淡漠世俗的思想影响的结果，到后来，这种学说具有越来越强烈的信奉神意的色彩，把绝对地顺从上帝的意志与绝对地安于现状等同起来。从这种思想基础出发，路德不可能在世俗活动和宗教原则之间建立起一种新的、在任何意义上是根本的联系。由于路德承认，教义的纯正性是教会的唯一正确的准绳，这本身就足以妨碍他发展任何新的伦理观点。并且他的这种态度在二十年代之后越来越坚决，他在这一点上也就愈加不可挽回了。

因而，路德的职业观念依旧是传统主义的。他所谓的职业是指人不得不接受的、必须使自己适从的、神所注定的事。这一点压倒了当时存在的另一思想，即从事职业是上帝安排的一项任务，或者更确切他说，是上帝安排的唯一任务。在以后的发展过程中，正统的路德派更多地强调这一点。因而，当时唯一的伦理观是消极的：世俗工作不再低于苦行活动；人们宣扬要服从权柄，安于现状。

如果按照路德的观点理解职业概念，那么，在相当大的程度上，德国神秘主义者在路德之前就已提出过这种职业的观念，这一点将在讨论中世纪宗教伦理时说明。特别在陶勒尔（Tauler）那里，宗教活动和世俗活动的价值已经是平等的了，并且由于灵魂陷入对神意的沉思冥想，所以，对传统形式的修行实践的评价也降低了。同神秘主义者相比，路德及其路德教派在一定程度上削弱了一种理性伦理观的心理基础，就这一点而言，路德主义在某种程度上是从神秘主义者那里后退了一步（神秘主义者的这种观点在一定程度上能使人联想到虔敬派和贵格派的宗教心理）。而这恰恰是因为路德不能不怀疑，禁欲主义的自我约束通过工作导向救赎的可能性，因而，路德及其教派越来越在这种背景中来保持那种职业观念。因此，单纯在路德意义上的职业观念对我们研究的问题的重要性至少是有疑问的。这就是在此所要解决的问题。但这决不是说，连路德对宗教生活的革新对我们研究的问题也没有某种实际意义；恰恰相反。只不过这种意义很明显不是直接来自路德及其教派对世俗流动的看法，而且，它可能不象与新教主义的其它方面的联系那样容易理解。所以我们下一步的研究对象应该是这样一些教派，其现实生活和宗教动机之间的关系较之于路德派更容易理解。我们早已提到过加尔文主义以及新教其他教派在资本主义发展史上所起的显著作用。正如路德在茨温利身上发现了一种不同于他自己身上的精神在起作用一样，路德精神的后继者们在加尔文主义那里也发现了不同的精神在起作用，天主教会直至今天都一直认为加尔文主义是他们真正的敌手。

现在可以纯粹从政治上对此作出部分解释了。虽然没有路德个人的宗教思想的发展，宗教改革是想都不可想的，而且改革从思想上长期受到路德人格的影响，但是，没有加尔文主义，路德的工作也不可能会有持久和实际的成功。尽管如此，对天主教和路德宗教同样厌恶的原因在于、至少部分地在于加尔文主义的伦理特性。仅从表面看就可以说明，加尔文主义中的宗教生活和世俗活动的关系同天主教或路德主义相比是很不相同的。甚至在完全由宗教的因素激发而作的文学作品中，这一点也是显而易见的。例如，在《神曲》结尾部分，诗人在天堂里伫立无言，顺服地沉思着上帝的奥秘，我们可以把它同被称作“新教的神曲”的那首诗相比较：弥尔顿的《失乐园》在描写了亚当、夏娃被逐出乐园后写道：

自己原住的幸福乐园的东侧，

那上面有火焰的剑在挥动。

门口有可怖面目和火武器的队伍。

他们滴下自然的眼泪，但很快就擦掉了；

世界整个放在他们的面前，

让他们选择安身的地方，

有神的意图作他们的指导。”

就在这一段略往前一点，米迎勒对亚当说：

“只要加上实践，配合你的知识，

加上信仰、德行、忍耐、节制，

——就是后来叫做

‘仁爱’的，是其它一切的灵魂——

这样，你就不会不高兴离开这个乐园，

另有一个远为快乐的乐园。”

人们立刻就会感到，这里所强烈表达的清教徒重视尘世，承认今生就是工作的思想，不可能出现于一个中世纪作家的笔下。但是，它与路德主义也是很不一致的，正如路德和保尔·格哈得的赞美诗中所表达的那样。我们现在的任务就是要用一种多少更确切的合逻辑的阐述来取代这种模糊的感觉，并且弄清楚这些差异的根本原因。那些把它诉诸于民族性格的观点一般地说不过是承认无知，而且这种观点在这里是站不住脚的。认为十七世纪的英国人具有统一的民族性也只是歪曲历史。骑士党人和圆颅党人并非仅仅指控对方属于不同的党派，而是把另一方看作极不相同的人，任何对此做过认真研究的人一定会赞成他们的看法。另一方面，人们目前尚未发现英国商人冒险家与古老的汉萨同盟之间有什么性格上的差异，也没有发现中世纪末英国人与德意志人性格上有什么根本差异，而且这种差异是不能轻易地用他们政治历史的不同加以解释的。而是宗教影响的力量——虽然不是唯一的力量，但远远超过其它一切力量——造成了我们今天所意识到的差异。

因而，我们以加尔文、加尔文宗和其他新教派别的著作作为起点来研究古老的新教伦理同资本主义精神之间的关系。但是，不应将此理解为，我们期望发现这些教派的任何创始人或任何代表人物把推动我们称之为资本主义精神的发展视为他们终生工作的目的。我们也不能以为他们中的任何人会把追求世俗的物质利益作为自身目的，会把这种追求看作具有肯定的伦理价值。我们必须永远记住，伦理观念的改革从来就不是任何宗教改革家（我们这里指门诺、乔治·福克斯、和卫斯理）所关心的中心问题。他们既不是道德文化团体的创立者，也不是人道主义的社会改革或文明理想规划的倡导者。灵魂的救赎，而且仅仅是灵魂的救赎才是他们生活和工作的中心。他们的道德理想及其教义的实际效果都是建立在这一基础之上的，而且是纯宗教动机的结果。因而，我们不得不承认，宗教改革的文化后果在很大程度上，大概在我们重点研究的这些方面，是改革家们未曾料到的，甚至是不想达到的。这些结果往往同他们本人所想要达到的目的相去甚远，甚至相反。

因此，以下的研究可能会以一种谦虚的方式帮助我们理解观念是如何成为历史上的有效力量的。然而，为了避免对所表达的纯粹观念动机的这种效力的意义有所误解，我将总结一下以上的引言性讨论。

这里，可以毫不犹豫地明确说明，从任何意义上对宗教改革中的观念作出评价——无论是这些观念的社会价值还是宗教价值——的企图都不存在，我们将继续讨论宗教改革中就真正的宗教意识来说是偶然的，甚至表面的那些方面。因为，我们只是试图阐明宗教力量在我们这一仍在发展着的世俗近代文化之网的形成过程中，在无数不同的历史因素的复杂的相互影响中所发挥的作用。从而，我们只是想问：在什么程度上，这种文化的某些特性可以归因于宗教改革的影响。同时，我们必须消除这样一种想法，即宗教改革，作为一种历史的必然结果，或许可以从某些经济变革中推断出来。无以数计的历史条件，特别是纯粹政治的发展过程，不能归结为经济规律，也不能用任何一种经济原因所解释，它们必然共同发挥作用，才能使新建立的教派得以幸存下来。

但是，另一方面，我们根本不打算坚持这样一种愚蠢的教条主义的论点，即资本主义精神（就上述解释的暂定意义而言）的产生仅仅是宗教改革的某些作用的结果，或甚至认为资本主义作为一种经济制度是宗教改革的造物。人所共知，资本主义商业组织的某些重要形式，这在宗教改革之前业已存在，这一事实本身就是对这种论点的有力驳斥。相反，我们只是希望弄清楚宗教力量是否和在什么程度上影响了资本主义精神的质的形成及其在全世界的量的传播。更进一步地说，我们的资本主义文化究竟在哪些具体方面可以从宗教力量中找到解释。考虑到物质基础、社会政治组织形式和宗教改革时期流行的观念之间相互影响的极其混乱状态，我们只能从研究宗教信仰形式和实际伦理道德观念之间是否存在和在哪些方面存在相互关联开始。同时，我们将尽可能地详细说明，宗教运动通过这些关系影响物质文化发展的方式和总的方向。只有当我们合理准确地阐明了这一点，才有可能试图对现代文化的发展在何种程度上应归因于这些宗教力量，在何种程度上应归因于其它因素作出估价。

第四章　世俗禁欲主义的宗教基础

在历史上一直有四种主要的禁欲主义新教形式（就这里所用的新教一词的意义而言）：１．加尔文宗，指其在西欧、主要是十六世纪的西欧有较大影响的区域所采取的那种形式；２．虔信派；３．循道派；４．从浸礼运动中分裂出来的一些宗派。这些宗教运动相互之间的界限并不十分清晰，甚至它们与那些宗教改革后的非禁欲主义的教会之间的区别也并非绝对鲜明。就循道派而言，此派十八世纪中期从英国国教内部发展而来，其奠基人最初并无意创建一个新的教派，而只是试图在旧教会中唤醒禁欲主义精神。只是在其发展的进程中，尤其是在其向北美大陆延伸的过程中，循道派才最终与英国国教分裂。

虔信派在英国、尤其在荷兰，首先是从加尔文教运动中分裂出来的，初期它与正统尚存不甚紧密的联系，而后经过不易察觉的蜕变，逐渐脱离了正统，直至十六世纪末，在斯彭内尔（Spener）的领导下虔信派终于融入路德派。尽管教义方面的调整不够理想，虔信派毕竟始终是路德教会的一支。只有由亲岑道夫（Zinzendorf）主持的宗教集团象循道派一样，被迫组合成一个特殊的派系，这个集团处于摩拉维亚弟兄会中，曾不断受到胡斯派（Hussite）和加尔文宗的影响。加尔文宗与浸札派在发展初期曾一度尖锐对立，但到十七世纪后半期，两派联系甚为密切，甚至在十六世纪初英国和荷兰的独立派各派系中，这个转变也并不突兀，正如虔信派所示，向路德派的过渡也是一个逐渐的过程；加尔文宗与英国国教会的关系同样是如此，尽管无论从外部特征，还是就其最必然的拥护者的精神而言，英国国教与天主教的关系更为密切。不管是附合禁欲运动的大众还是其最坚定的倡导者，都曾从根本上反对过英国国教的信仰基础，这一运动被称作清教，即取这个词十分模糊的最广泛的外延；但即便这二者之间的差异也只是在斗争的进程中逐步明朗化的。即使我们这里对政府的组织等问题不感兴趣，并基本不予考虑，事实并不因此而发生改变，教义方面的不同，包括最重要的不同，如预定论和称义论上的不同，都是极复杂地交错结合在一起的；在十七世纪，这些差异，虽然不无例外，却是经常地阻碍教会维持其内部统一的。首要的是，我们感兴趣的各种道德行为在大相遇异的各派信徒中展现出相同的形式，这些派系或从上述四种源流中分支而来，或源于其中几种的组合。我们将看到，大相径庭的教义基础也可以与相近的伦理准则相联系；况且用以拯救灵魂的重要写作手段，即主要是各派的诡辩概要法，随着时间的推进也相互影响；因此这些派系虽然在实际行为上存在着巨大差异，我们仍然发现它们之间有着大量的相似之处。

我们似乎最好是完全不考虑教义基础与伦理理论，而着重探讨那些能够确知的伦理行为，但这是不可能的。毫无疑问，禁欲道德的各种不同的教义基础在激烈抗争后消失了，然而与这些教义的原始联系在后代非教条的伦理中遗留下重要的痕迹。况且，只有基于对最初思想体系的了解，我们才能认识这种道德与来世观念的联系，而来世观念曾绝对统治过那个时代最圣洁的人的灵魂。没有这种笼罩一切的力量，那一时期也不可能有足以严重影响现实生活的道德觉醒。

自然，我们所关注的并不是当时理论或官方在伦理概要里传授的是什么东西，无论这通过教会戒律、牧师职务和布道产生过多么实际的重要作用。毋宁说我们只对与此大不相同的另一些问题感到兴趣，即由宗教信仰和宗教活动所产生的心理约束力的影响，这些影响转而指导日常行为并制约个人行动。而这些约束力在很大程度上则是从它们背后的各种宗教思想的特点中衍生出来的。那时的人们热衷于抽象的教义，以至这种热忱本身也只有当我们了解了这些教义与实际宗教利益的关联时才能理解。因此，对教义作点考察是必不可少的，尽管这对于不搞神学的读者来讲似乎索然无味，而对于神学家来讲，却又过于草率而未免失于肤浅。当然，我们只能以各种理想类型的人为的单纯性样式来着手呈现这些宗教观念，这些理想类型是充分完善的，但又是在历史中难得见到过的。因为，正如人们不可能在历史实在中截然划分各种界线一样，我们也只能企望通过对其最首尾一贯的逻辑形式的研究，来理解这些观念的独特的重要性。

Ａ．加尔文宗

在十六、十七世纪最发达的国家中，如尼德兰、英国和法国，正是加尔文教这一信仰引起了这两个世纪中重大的政治斗争和文化斗争。因而我们首先要考察加尔文教。在当时（甚至笼统地讲在我们这个时代也是这样），人们认为预定论是加尔文教最显著的特点。当然，究竟预定论是归正教的核心信条还是仅仅是其附加条款，这一问题一直存在争议。判断历史现象的重要性可以以价值为尺度，也可以以信仰为尺度，也就是说，判断既可以基于其中最令人感兴趣的一点，也可以依靠其长期以来最有价值的一点。另一方面，判断也可以指涉这种历史现象作为一个因果性要素对其它历史过往的影响，这时我们关心的是对历史归因（historical imputation

）的判断。如果我们现在从后一种角度出发——而且我们这里必须这么做——去探讨预定论这种教义由于其文化历史的结果而应当赋予它的重要意义的话，那么这种教义确实必须得到非常高的评价。奥登巴内维尔德（ Oldenbarneveld

）领导的运动就是被这种教义摧毁的。也正是由于君权与清教徒在这一教义上的分歧，使得英国国教的分裂终于在詹姆士一世时期变得不可挽回。这一教义还被看作是加尔文教中真正含有政治危险的因素而屡遭权势的打击。而在十六世纪，重大的宗教会议（那些众多的小型会议不算，主要是在多德雷希特宗教会议与威斯特敏斯特宗教会议）都曾将抬高这一教义、使其具有教会法规的权威性作为会议的核心任务。这一教义还成为教会的无数斗士们英勇力量的源泉，而且在十八、十九两个世纪中，它导致了教会的分立，并且成为新的觉醒的号角。因此我们不能忽视这教义，而且因为今天并非所有受过教育的人都了解它，所以我们最好借１６４７年“威斯特敏斯特信纲”中所用的权威性说法来了解其内容，在这点上，独立派、浸礼派的教义只是简单地复述这个“信纲”。

“第九章（论自由意志）第三条：人，由于他堕入罪恶状态，所以完全丧失了达到任何崇高的善的意志能力以及与此相伴随的灵魂得救。因此，一个自然人，完全与善背道而驰而且在罪孽中死去，便无法依靠自己的力量改变自己，或为这种善做任何准备。

“第三章（论上帝永恒天命）第三条，按照上帝的旨意，为了体现上帝的荣耀，一部分人与天使被预先赐予永恒的生命，另一部分则预先注定了永恒的死亡。

“第五条，人类中被赐予永恒生命的，上帝在创世之前就已根据他恒古不变的意旨、他的秘示和良好愿望而选中了耶稣，并给予他永恒的荣耀，这完全是出于上帝慷慨的恩宠与慈悲，并没有预见人或耶稣的信仰、善行及坚韧，也没有预见任何其它条件或理由使上帝给予恩宠或慈悲，一切归功于上帝伟大的恩宠。

“第七条，上帝对其余的人感到满意，按照上帝意旨的秘示，依据他的意志，上帝施予或拒绝仁慈，完全随其所愿。使他统治自己的造物的荣耀得以展现，注定他们因为自己的罪孽感到羞辱并遭到天谴，一切归于上帝伟大的正义。

“第十章（论有效的神召），第一条，所有上帝赐予永恒生命的人，也只有那些人，上帝都会在他预定神召的时候，以圣言或圣灵进行有效召唤（将他们从浮生罪恶与死亡的状态中选召出来）……剔去他们的铁石之心，赐予他们肉体的心，更新他们的意志，并以上帝的无上威力，使他们坚定地从善。

“第五章（论天命），第六条，至于那些不信教的恶徒，前世的罪恶使他们不辨善恶，而且铁石心肠，上帝，做为正直的裁判，不仅拒绝给予他们以恩赐——这恩赐本可以照亮他们的眼睛、软化他们的心肠，而且上帝有时甚至收回他们原有的天赋，至使他们暴露在有可能导致罪恶的腐化之前：此外，上帝还放纵他们的欲望，用尘世的诱惑和撒旦的魔力引诱他们，于是这些人心肠愈硬，甚至上帝用来软化他人的方法也只会使他们心肠变得更硬。

“哪怕因此会把我放逐地狱，但这样一个上帝我无法敬重。”这是弥尔顿对这一教义的著名看法。但我们这里所关心的并不是具体评价，而是这一教义的历史意义。我们只能简略地描述一下这一教义的渊源以及它是怎样成为加尔文神学体系中的组成部分的。

这里存在着两种可能性，宗教意义上的恩宠与这样一种确定感觉相结合，这种感觉认为此恩宠是一外在力量的产物而绝非取决于个人价值。继奥古斯丁之后，在基督教中频频出现的那些极为活跃而热忱的伟大膜拜者身上都可以见到这种结合：由确信而产生的极度轻松的感觉使罪恶感所造成的巨大压力得以排解，这种有力的情感无疑以极强的力量冲击着信徒，使他们根本无法相信恩宠这种无法抗拒的礼物竟会与他们个人的合作有任何联系，或者与他们通过自己的信仰和意志所达到的境界或德性有任何联系，在路德处于宗教创作最旺盛的时期，也就是在他能够写作《基督徒的自由》时，他毫不怀疑地认为上帝的秘示是他得以受到宗教恩赐的唯一的、也是终极的源泉。即使后来，路德也不曾在形式上放弃这一信仰。但这种思想对他来说不仅没有占据主导地位，并且随着他作为他的教派的领袖被不断地推入实际政治斗争中去，反而逐渐退居次要地位。梅兰希顿（ Melanchthon

）曾有意避免接受《奥格斯堡信纲》中阴沉而危险的教谕。对路德教派的开创者们来说，必须信仰上帝的恩赐是可以取消的（可失性），也是可以通过悔悟后的谦卑和绝对信赖上帝的旨喻及圣事而重新赢得的。

而在加尔文那里，这一过程恰恰相反。上述教义对他的学说所产生的意义是逐渐增大的。这在他同与他对立的神学家们的争论中表现得很明显。但是，这一点直到他的《基督教原理》一书第三版才得到充分展开，在他死后，当多德雷赫特与威斯特敏斯特两个会议决定结束那些激烈的抗端时，这一倾向终于上升到主导地位。对于加尔文来说，令人敬畏的教令并不是象路德认为的那样，从宗教经验中发展而来，而是出于他自己思想的逻辑需要。因而，随着这一宗教思想的逻辑一致性的不断增强，这一教令的重要性也因而得到不断发展。其全部意义在于上帝，而不在于人；上帝不是为了人类而存在的，相反，人类的存在完全是为了上帝。一切造物（当然包括加尔文所深信不疑的事实，即，只有一小部分人被选召而获得永恒的恩宠），只有一个生存意义，即服务于上帝的荣耀与最高权威。以尘世公正与否的标准来衡量上帝的最高旨意不仅是毫无意义的，而且是亵读神灵的，因为只有上帝才是绝对自由的，即不受制于任何法律的。我们只有根据上帝自己的意愿，才能理解或仅仅知晓上帝的意旨，我们只能牢牢抓住永恒真理的这些碎片。其他任何一切，包括我们个人命运的意义，都隐于冥冥神秘之中，我们绝不可能洞悉这种神秘，甚至提出任何疑问都是一种僭越行为。

对于永远沉沦的人来说，抱怨自己的命运如同动物抱怨它们不曾生而为人一样徒劳无益，因为肉体的一切都被一条无法逾越的鸿沟与上帝远远隔开，只要上帝还没有为了他的崇高权威的荣耀而做出任何其他判决，那就只有赐给他们永恒的死亡。我们所知道的仅是：人类只有一部分能够得救，其余则被罚入地狱。如果假定人类的善行或罪恶在决定这一命运时会起作用，则无异于认为上帝的绝对自由的决定能够受人类的支配；而上帝的决定又是永恒地固定了的，因此，这是于理不通的自相矛盾。《新约》中所描述的那个天界里的圣父，是那样富有人情味和同情心，他会为一个罪人的幡然悔悟而由衷地感到欣慰，恰如一个妇人为银币的失而复得而欣喜一样。但这个上帝已经不存在了，取而代之的是一个超验的存在，是人类理解力所无法企及的存在，他以他那不可思议的圣喻规定了每个人的命运，并且永恒地规定了宇宙间最琐碎的细节：既然圣喻不可改变，那么得到上帝恩宠的人就永远不会失去这一恩宠，而上帝拒绝赐予恩宠的人也就永远不可能获得这一恩宠。

这一教义因其极端的非人性，必然给笃信其辉煌的一贯性的一代人的生活带来一个重要后果，即每个个人所感到的空前的内心孤独。对宗教改革时期的人们来说，生活中至关重大的是他自己的永恒得救，他只有独自一人走下去，去面对那个永恒的早已为他决定了的命运，谁也无法帮助他。教士无法帮助他，因为上帝的选民只能用自己的心灵来理解上帝的旨喻；圣事无法帮助他，因为尽管上帝规定用圣事增添自己的荣耀，因而人们必须严格地执行，但圣事并非获得恩宠的手段，而只是信仰的主观的“外在支柱”；教会也无法帮助他，因为尽管人们相信“离群者乃不健康之人”，意即，回避真正教会的人永不可能是上帝的选民，然而取得外在性的教会成员的资格也仍然要接受末日的审判。他们应该属于教会并遵守教规，但不能以此得救，因为这是不可能的，而只是为了上帝的荣耀，他们也被迫遵守上帝的戒规；最后，甚至上帝也无法帮助他，因为耶稣也只是为了上帝的选民而死的。为了选民的利益，上帝从冥冥永恒中安排了耶稣的殉教。总之，通过教会、圣事而获得拯救的任何可能性都被完全排除（而这种排除在路德派中并没有达到其最终的结论），这一点构成了与天主教的绝对决定性的区别。

宗教发展中的这种伟大历史过程——把魔力（ magic

）从世界中排除出去，在这里达到了它的逻辑结局；这个过程从古希伯来预言家们开始，而后与希腊人的科学思想相融合，把所有以魔法的手段来追求拯救的做法，都当作迷信和罪恶加以摈弃。真正的清教徒甚至在坟墓前也拒绝举行宗教仪式，埋葬至亲好友时也免去挽歌及其它仪式，以便杜绝迷信、杜绝靠魔法的力量或行圣事的力量来赢得拯救这种想法。

对于上帝拒绝施予恩宠的人们来说，不仅不可能通过魔力获得恩宠，而且任何方法都是不可能的。上帝的绝对超验性及“一切和肉体有关的都是堕落”等严酷教义与个人内在的孤独感结合在一起，一方面解释了为什么清教徒对文化、宗教中一切诉诸感官和情感的成分都采取彻底否定的态度，因为这些东西无助于得救，而只能平添些感伤的幻想和偶象崇拜式的迷信。这一孤独感因而成为对所有形式的感官文化的根本的敌对情绪的基础。而在另一方面，这种孤独感成为有幻灭感及悲观倾向的个人主义的一个重要根源。而这种个人主义，即使在今天也可以从有清教历史的民族的民族性格或习俗中发现，这与后来启蒙运动看待世人的眼光形成鲜明的对比。即使在预定论作为信条的权威已经减弱的时候，我们仍然能够十分清晰地在我们所关注的时期中，找到预定论对行为及生活观念的基本形式的影响痕迹。事实上，我们所感兴趣的只是对上帝的极端的完全信赖。例如教会就反复地告诫人们切莫相信朋友间出自友谊的帮助，在英国清教文献中尤其如此。甚至和善的巴克斯特（Baxter）也奉劝人们要对最亲密的朋友存有深深的怀疑，而贝雷（Baily）则直接了当地告诫人们切勿相信任何人，切勿对任何人让步。唯有上帝才可以信赖。与路德主义形成鲜明对比的是，这种生活态度同时与秘密忏悔从加尔文主义盛行地区的悄然消失有密切关系。加尔文对秘密忏悔有所怀疑，只是担心其中有可能产生对圣事的误解。这一事件具有重大意义。首先这是加尔文教所产生的特定影响的迹象，同时，这还是加尔文教徒伦理态度发展过程中的心理促进因素。他们失去了能够阶段性地释放情绪性罪孽感的手段。

关于由此给日常生活中伦理行为带来的后果，我们将要在下面讲到。仅就某一个人的一般宗教环境来看，后果是十分明显的。尽管为了得到拯救必须加入真正的教会，加尔文教徒与他的上帝的联系仍是在深深的精神孤独中进行的。只需读一下班扬所著的《天路历程》，我们就可以了解在这一特定气氛中所产生的具体后果。这本书在清教文学中不失为流传最广的书籍。其中有这样一段对基督徒的态度的描写，当基督徒意识到他是生活在毁灭之城时，当他受神召要他开始天路历程时，妻子儿女试图依附于他，基督徒用手指堵住耳朵，高叫着：“生命啊，永恒的生命，”踉跄着走向原野。无论怎样的文彩也无法与班扬这个补锅匠单纯的情感媲美。在监禁他的斗室中，他赢得了广大信徒的爱戴，因为他表达了一个虔诚的清教徒的情感，他唯一的念头就是如何使自己得救。这一情感在基督徒与他的同道人在途中广泛的交谈中得以充分的表现，那情形使人想起凯勒（GottfriedKellcr ）的《正直的卡马切尔》一书（Gerechte Kammacher

），只有在他自己确信他已得救后，他才想会到，假若全家都和他在一起，倒是也不错。同样的对死亡与彼岸的恐惧，我们曾在多林格（Dollinger）笔下的里郭利的阿尔封索（Alfonso of Liguori）身上清晰地感到。这种恐惧与当年马基雅维利在历数那些佛罗伦萨市民的名声时曾表现出的那种高傲的现世精神相去甚远，那些人在与教皇及开除教籍的威胁作斗争时提出：“对故土的爱高于对自己灵魂不得救的恐惧。”

基督徒的恐惧与瓦格纳（Richard Wagner

）借塞格蒙德的口所表达的感情当然更是南辕北辙，塞格蒙德在他最后的决战前这样说：“代我向沃坦问候，代我向沃尔霍尔问候——但你不要对我讲沃尔霍尔那易碎的幸福。”但这种恐惧在班扬与里郭利（Liguori）身上却产生了完全不同的结果：这种恐惧使里郭利面临各种难以想象的自我羞辱，而同样的恐惧却促使班扬与生活展开了一场不倦的、有系统的抗争。这一差异是如何产生的呢？

初看上去，加尔文主义在社会组织方面的无可置疑的优越性竟能够与这样一种斩断个人和尘世的千丝万缕的联系的倾向有关系，这似乎是不可思议的。但无论看起来多么奇怪，事实上，这种关系源于基督教胞爱在加尔文式信仰所导致的个人内心孤独重压下所采取的特殊形式。首先教义就是如此，整个尘世的存在只是为了上帝的荣耀而服务，被选召的基督徒在尘世中唯一的任务就是尽最大可能地服从上帝的圣诫，从而增加上帝的荣耀。与此宗旨相吻合，上帝要求基督徒取得社会成就，因为上帝的意旨是要根据他的圣诫来组织社会生活，因而尘世中基督徒的社会活动完全是为“增加上帝的荣耀”。为社会的尘世生活而服务的职业中的劳动，也含有这一特性。即使在路德身上，我们也可以发见他以胞爱来证明职业中具体化的劳动的合法性。但在他看来，这仅仅是一个未确定的、纯理性的设想，然而到了加尔文宗那里，则成为他们伦理系统中的一个鲜明特点。胞爱只能为了上帝的荣耀而存在，而不是为肉体服务，那么这种友爱首先只能表现在完成自然所给予人们的日常工作中；渐渐地，完成这些工作开始具有了一种客观的、非人格化的特性：只是为我们社会的理性化组织的利益服务。因为根据《圣经》的启示及人的天然直觉，我们所处的这个极有意义的组织结构以及整个宇宙的安排无疑是上帝为了人类的便利而创造的，这样，就使得为非人格化的社会利益服务的劳动显得也是为了增添上帝的荣耀，从而这种劳动也就成为上帝的意愿了。彻底摒除曾经折磨过其他一些人的神正论问题（thetheodicy problem）以及所有那些关于世界与人生的意义的问题，对清教徒来说是不言而喻的，对犹太人是这样，甚至在一定意义上说对所有非神秘主义类型的基督教会也是这样，尽管他们各自的理由可能完全不同。

加尔文主义在这种力量布局上又增添了同一方向上的另一趋势。个人与伦理之间的冲突（即克尔凯廓尔所说的那种冲突）对加尔文教来说不复存在，尽管该教要求个人对一切宗教事务完全负责。这里我们暂且不去分析产生这一事实的原因，以及这一事实对加尔文主义政治和经济方面的理性主义所具有的重大意义。加尔文教伦理学的功利主义特点正是起源于此，而加尔文教关于职业的思想中的特点也同出一源。但目前我们必须回过头来具体地考察预定论。

对我们来说，具有决定意义的问题是：在一个人们把来世生活看得不仅比现世生活更重要而且更确定的历史时期中，这一教义是怎样产生的呢？我是不是上帝的选民？这个问题或早或晚会出现在每一个信徒面前，从而使一切其他兴趣都黯然失色。另一个问题是：我如何确知自己处于恩宠状态？对加尔文自己来说，这个问题是不存在的。他感到他自己是上帝遴选的代理人，并确信他的灵魂一定得救。因此，对于每个个人如何确知自己是否是选民这一问题，在他的心底只有一个答案：只要我们知道上帝已经选定了，那么，我们就应该感到满足了。下一步就只能依靠那种出自真正的信仰的、对上帝的无言信赖了。加尔文原则上反对这样一个假设，即可以从人们的举止行为上推论出他们是选民还是被罚入地狱的人。这是一种不正当的企图探求上帝的秘密的行为。上帝的选民在现世生活中与被罚入地狱的人毫无外在差别，选民所有的主观感受，如“神圣化了的滑稽精神”，被罚入地狱的人也是有可能体验到的。但是只有唯一一个例外，就是：被罚入地狱的人缺乏那种使人期待的“决定性”，那种对上帝的笃信不疑。上帝的选民因此是、并且永远是上帝的不可见的教会。

很自然，对于加尔文的追随者们来说，最早如贝扎（Beza），采取这种态度是不大可能的，更重要是对广大的一般民众来说是不可能的。对于他们，“唯一的确定性”，即受到恩宠状态的可确知性，占据着绝对的重要地位。因此，无论在哪里，只要预定论受到推崇，是否存在一个绝对的标准来衡量谁是上帝的选民的问题，就无法回避。这一问题不仅在虔信派的发展中始终具有重要意义（此派首先在归正会的基础上出现），事实上，从某种意义来说，这一问题有时竟成为虔信派的核心问题。但当我们考虑到归正会教义与圣餐仪式所产生的巨大的社会和政治的重要性时，我们便可以看到，在整个十六世纪，在虔信派之外确知个人恩宠状态的可能性起过多么大的作用。例如，一个人是否被准许参加圣餐，完全取决于此，而圣餐则是决定一个人的社会地位的首要宗教仪式。

加尔文仅对因恩宠而产生的期待性信仰这一证据表示信赖，这是不可能使人满足的，至少当个人的恩宠状态这个问题出现的时候是这样，即使正统的教义从来没有正式放弃这一标准，首先是牧师的实际工作无法以此为标准而得到满足，因为这项工作正是直接面临和处理由这一教义导致的痛苦。牧师们在各个方面都遇到了这一困难。只要预定论不被重新解释，或地位下降，或从根本上被抛弃，就必然存在两种主要的并且是相互联系的牧师劝诫，一方面，把自己看作选民，把所有的疑虑统统视为魔鬼的诱惑，并与之进行斗争，这被认为是一种绝对的责任。因为缺乏自信是信仰不坚定的结果，因而也就是不完整的恩宠的结果。而圣徒关于紧紧把握自己的圣职的劝诫便被解释为一种获得个人选民地位的确定性，以及在生活的日常奋斗中获得称义的责任。因此取代谦卑的罪人的是那些充满自信的圣徒，前者是路德向之许诺只要他们在悔悟的信仰中把自己的一切委托给上帝就能得到恩宠的人，而后者则可以在资本主义的英雄时期那些严酷的清教商人身上发现，而且一直到现在也还偶可见到。另一方面，为了获得这种自信，紧张的世俗活动被当作最合适的途径。只有世俗活动能驱散宗教里的疑虑，给人带来恩宠的确定性。

归正会的宗教情绪中一些基本的特点可以用来解释为什么应该认为世俗的活动同样能达到这种境界，也就是说，为什么可以把世俗活动看成是最合适于抵消宗教性焦虑感的途径。归正会在因信称义这一教义上与路德宗有所不同，正是在这不同之中其特性最为显而易见，对这种种的差异施奈根伯格在他出色的讲演中有精微的、客观的、而且是避免了价值判断的分析，因此以下一些简短的结论大多部直接取自他的讨论。

路德教信仰力求达到的最高宗教经验就是与神的“神秘的合一（uniomystica）”，其在十六世纪的发展特别是如此。这种说法对归正宗的信仰来说是生疏的；如其名称所示，这是一种真正吸收神性的感觉，一种神性确实进入了信仰者的灵魂的感觉。这在性质上与德国神秘教徒主张以冥思所达到的目的相近，其特征就是消极地寻求达到在上帝那里得到安宁。

哲学的历史也表明，主要是以神秘直觉为特征的宗教信仰在经验事实方面也能与明确的现实感合谐共处；甚至因为它弃绝了辩证学说，宗教信仰还能直接证明这种现实感。而且，神秘主义甚至可以间接地提高理性化行为所带来的兴趣。但是，在神秘主义与世界的关系上，缺乏的是对外在活动的肯定性评价。此外，路德宗将“神秘的合一”与因负罪而产生的深重的卑贱感结合起来，而这种感觉对信仰坚定的路德徒保持那种“日常生活中的赎罪能力”是很关键的，因此便可维持为求得恕罪所必不可少的恭谦和单纯。另一方面，典型的归正会宗教从一开始就弃绝了路德宗那种纯内向的情感性虔诚，也弃绝了那种寂静派式的躲避一切属于巴斯噶的东西的做法。神性真正深入人的灵魂是不可能的，因为和肉体相比上帝具有绝对的超验性：“有限不能包含无限”。只有在上帝通过选民们而工作并且他们也意识到这一点时，选民们才有可能与他们的上帝成为一体，他们才能感觉到这一点。也就是说，他们的行动来自因为上帝的恩宠而产生的信仰，而这种信仰反过来又以其行动的性质而自我肯定。可以用来为所有实际宗教活动分类的最重要的拯救条件方面的深刻差异，在这里出现了。宗教信仰者既可以因为他觉得自己是圣灵的容器也可以因为觉得自己是神的意愿的工具而确信自己已处于恩宠状态。在前一种情况下，他的宗教生活倾向于神秘主义和感情主义，而在后一种情形里则倾向于禁欲行为。路德接近于第一种类型，而加尔文宗则无疑地属于后一种类型。加尔文教徒当然也想“只通过信仰”来得救，但既然加尔文用怀疑的眼光看待所有纯粹的感觉和情感，而不管这些东西显得多么崇高，那么信仰也就必须以其客观效果来加以证实，以便为这“唯一的确实性”提供一个坚实的基础。它必须是“有效的信仰”，救赎的感召必须是有效的神召（沙瓦宣言中所用词句）。

如果我们进一步问，加尔文教徒凭借什么样的成果认为自己有能力辨认真正的信仰呢？答案是：凭借一种有助于增添上帝的荣耀的基督徒行为。什么行为能起到这个作用则只有在上帝自己的意志中才会有答案；他的意志或者直接通过圣经来启示，或者间接地在他所创造的有意义的世界秩序（自然）中体现出来。特别是通过将自己灵魂的状况与选民的灵魂状况相比较，比如按照圣经的说法就是和大主教相比，便可知道自己的恩宠状态。只有上帝的选民才真正拥有这种有效的信仰，只有他才能通过他的重生和由此而来的全部生活的神圣化来增添上帝的荣耀，靠的是实实在在的而非表面化的善行。正是通过他的意识，他的行为才是以他自身内一种为上帝的荣耀而工作的力量为基础的，起码就其行为的最根本的特征和持恒的理想（“须遵循的提议”）来说是这样。他也意识到，达到这种宗教所力求获得的最高的善，即被拯救的确定性，不仅仅是上帝的意愿，而且应该说是由上帝促成的。《新约·哥林多书》第二卷八章五节证明了这一切是可以达到的。因此，无论善行作为一种获得救赎的手段是怎样地无用，因为即使是选民也仍然是血肉之躯，他们做的一切绝对达不到神的标准，但善行是必不可少的，是成为选民的标志。善行不是用来购买救赎，而是用来消除罚入地狱的恐惧的技术性手段。在这个意义上，善行有时被看成对救赎是直接必须的，或者说那“唯一的所有物”便取决于善行。

实际上这就意味着上帝帮助那些自助的人。因此有时人们指出加尔文教徒自己创造了自己的救赎，或者更准确他说，创造了对得救的坚定不移信念。但这个信念不可能象在天主教中那样存在于个人所为善行的逐渐积累过程，而是存在于全面系统的自我控制之中，这种自我控制时刻面临着冷酷的选择：成为选民还是沦入地狱。这样我们便遇上了我们这次研究中很重要的一个问题。

我们都知道这种思想在归正会及各宗派中有越来越明确的阐述。然而，路德宗却曾一再指责这种思想回到了以行事获得拯救这一教义。不管被指责者反对将他们的信条与天主教教义混为一谈的抗议是多么可以理解，但是如果这个指责指的是归正会给普通基督徒的日常生活带来的实际后果的话，那么，这个指责肯定是有道理的。因为比加尔文宗信徒对道德行动的宗教性评价更为强烈的形式也许从来没有过。但是，对于这种善行救赎说的实际意义最为重要的是什么，则必须从对其特殊性质的认识中去寻找，因为这些特性形成了他们的伦理行为的独特之处，并且使其与中世纪普通基督徒的日常生活区别开来。不同之处可以这样来概括：标准的中世纪天主教信徒过着极其单纯的伦理生活。首先他尽职地完成他那些传统的责任，但在此极小限度之外，他的善行并不一定形成一个有联系的生活体系，起码是没有理性化的体系，而只是一系列单独的行为。他可以利用善行来满足偶然需要，如为某些特殊罪孽赎罪，改善他获得拯救的机会，或者在他生命快要结束的时刻，以此作为一笔保险金。当然，天主教的伦理是关于意图的伦理。但是单独一项行为的具体意图便决定了这项行为的价值。于是某一项好的或坏的行为便会记在行为者的账下，决定着他现世的和永恒的命运。教会很现实地认识到，人并不是一个可以绝对清晰地界定的统一体，不能用非此即彼的方法来判断，人的道德生活通常屈服于相互冲突的动机，因此他的行动也是矛盾的。当然，教会的理想就是要求生活在原则上有一次变化。但教会最重要的权力和教育的手段之一，赦罪的圣事，削弱的正是这一要求（对一般基督徒来说），而圣事的这种作用又是与极端天主教的最深的根源相联系的。

使世界理性化，摒除作为达到拯救的手法的魔力，这一点天主教徒从来没有象清教徒（在清教徒之前还有犹太人）那样来得彻底。对天主教徒来说，教会的赦罪仪式是对他自身的不完善的一种补偿。教士是玩弄变体这种奇迹的魔术师，他手里握有通向永生的钥匙。人在悲伤和忏悟之时就可以向他求助。他带来赎罪的机会、恩宠的希望和恕罪的诺言，这样他使人们从那可怕的紧张状态中解脱出来，而受严酷的命运支配的加尔文教徒注定要经受这种紧张的、不容任何缓和的状态。对他来说这样又友好又富于人性的慰藉是不存在的。他不能指望靠后来增加了的善的意愿来为几个小时的软弱或轻松赎罪，而天主教徒甚至路德教徒却能这样。加尔文教的上帝要求他的信徒的不是个别的善行，而是一辈子的善行，并且还要结成一个完整的体系。这里没有天主教那种富于人性的循环，罪恶——忏悔——赎罪——解救——新的罪恶，也没有任何美德可以使整个一生得到平衡，而这种平衡曾经可以通过暂时性惩罚或在教会里得到的恩宠来调节。

这样，普通人的道德行为便不复是无计划的、非系统的，而是从属于全部行为的有一致性的秩序。循道宗这个名称与参入十八世纪最后一次大的清教思想复兴的人联系在一起是绝非偶然的，正如具有同样意义的谨严派这个词适用于他们十六世纪的精神先驱一样。因为只有彻底改变体现在每一时刻、每一行动中的全部生活的意义，才能确保恩宠的效果，把人从“自然状态”转变为“恩宠状态”。

圣徒的生活完全是为了一个超验的结局，即获得拯救。也正是因为这个原因他在现世的生活是彻底理性化的，完全受增添上帝的荣耀这个目的的支配。“一切都为上帝的荣耀”这句格言从来没有这样严格地奉行过。只有一种靠永恒的思想所指引的生活，才能达到对自然状态的克服。笛卡尔的“我思故我在”被同时代的清教徒接了过来，从伦理角度重新加以解释。正是这种理性化使得归正会的信仰有其独特的禁欲倾向，也是其与天主教的关系及冲突的基础。因为很自然，天主教并非不知道同样的事情。

无疑，基督教禁欲主义包含着很多不同方面，既表现在外表上也表现在其内在含义上。但是早在中世纪，甚至在古代的某些形式中，禁欲主义在其西方的最高形式里便有一种明确的理性特征。西方修行生活的巨大历史意义（与东方修行生活相对而言），正是以这种理性特征为基础的，虽然不一定所有的情形都是这样，但总的形态是如此。在圣·本尼狄克的教规里，特别在克吕尼的僧侣和西妥教徒身上，以及最集中地在耶稣会上身上，修行生活已从无计划的来世性和荒谬的自我折磨中解放了出来。修行生活发展为一套合乎理性的行为的有系统的方法，目的是克服“自然状态”，使人摆脱非理性的冲动的影响，摆脱对外界和自然的依赖。修行生活试图使人服从一个至高无上的、带有某种目的的意愿，使他的行动得到经常的自我控制，并且让他认真考虑自己行为的伦理后果。于是修行生活从客观上说把僧侣训练成为上帝的天国而服务的工人，由此推进一步，从主观上看，也确保了他的灵魂得救。这种积极的自我控制构成了圣·依纳爵“修行”的目的，以及其它一切合乎理性的修道士美德的目的，也是清教最重要的实际理想。在与清教徒那种冷峻的矜持相互辉映的深沉的轻蔑中，在关于其殉道者所受的磨难，以及那些尊贵的上等教士和官吏毫无节制的咆哮的记载里，都可以看到那种对平静的自我控制的推崇，正是这种自我控制今天仍然是最典型的英美绅士的特征。用我们的话来说就是：清教徒就象所有理性类型的禁欲主义一样，力求使人能够坚持并按照他的经常性动机行事，特别是按照清教教给他的动机行事，而不依赖感情冲动。就清教这个词的形式上的心理学含义而言，它是试图使人具有一种人格。与很多流行的观点相反，这种禁欲主义的目的是使人可能过一种机敏、明智的生活：最迫切的任务是摧毁自发的冲动性享乐，最重要的方法是使教徒的行为有秩序。所有这些要点在天主教修道生活的规则和加尔文宗的行为原则中都同样受到特别的强调。二者的巨大扩展性力量正是建立在这种对整个个人的有条不紊的控制上的，特别是以此为基础确保了同路德宗相对时加尔文宗的能力，使它能够作为宗教斗士来保卫新教运动。

另一方面，加尔文教禁欲主义与中世纪禁欲主义的不同之处也是显而易见的，这表现在“福音商议”的消失，以及随之而来的从禁欲向世俗活动的转变。这并不是说天主教曾把那种有条理的生活局限在修道院的密室里，无论在理论上还是在实践中都不是这种情况。恰恰相反，而且早已有人指出，尽管天主教在伦理方面有更多的节制，一种从伦理角度看缺乏系统的生活并不能满足它所树立的最高理想，哪怕是为众信徒所树立的生活理想。比如说，圣·法兰西斯的第三条诫令就是一次很有影响的尝试，它力图使禁欲主义渗入到日常生活中去，而且，我们也清楚，这绝非唯一的一次尝试。事实上，正如《跟随基督》这一类型的著作以其影响强烈的方式所表明的那样，这些著作所宣扬的生活方式让人觉得要高于日常伦理道德。日常道德只不过是最低限度而已，而且不能用清教所要求的标准来衡量。此外，对教会的某些习俗的实利性利用，最突出的莫过于赎罪符，不可避免地抵消了有系统的世俗禁欲主义的趋势。正是因为这个原因，这种利用在宗教改革时期被认为不只是什么无关紧要的误用，而是教会最根本的罪恶之一。

但是重要之处却是如此一个事实：能够出色地过这种宗教意义上理性生活的人只是，而且只会是，僧侣。因此一个人越是深深地陷入禁欲主义，就越是远离日常生活，因为他最神圣的职责就是超越世俗的伦理。路德从任何意义上来说都没有遵循什么发展的规律，而是按照他自己的个人经验来行动的，这种经验的实际结果虽然在一开始有点不太确定，但后来的政治形势推进了他的个人经验。他曾摈弃过以上那种趋势，而加尔文宗直接从他那里继承了这一态度。塞巴斯蒂安·弗兰克一语道中了这种类型的宗教的中心特征：现在每一个基督徒必须终生成为僧侣。他就是在这个事实中看到了宗教改革的意义。但是，一堵大堤挡住了禁欲主义摆脱日常的世俗生活的潮流，于是那些虔诚的超尘脱俗的人只好被迫在世俗的事务中追寻自己的禁欲理想，而他们以前是能成为最出色的僧侣的。

但加尔文宗在其发展过程中为这一倾向添加了某种肯定性的东西，亦即增加了这样一种观念，必须在世俗活动中证明一个人的信仰，由此便给更为广大的具有宗教倾向的人带来一种明确的实行禁欲主义的诱引。通过将其伦理建立在预定论的基础上，加尔文宗得以用今生今世就已预定为上帝的圣徒的精神贵族来代替僧侣们那种出世、超世的精神贵族。这种贵族有其“不可毁的特征”，比起中世纪僧侣与周围世界的分离来，他们同人类中被永远罚入地狱的那一部分人之间的鸿沟更加是不可逾越，而且因为其不显形刺目，这道鸿沟变得更加可怕了。这是一道极其粗暴地侵入一切社会关系的鸿沟，选民和圣徒那种已获得神的恩宠的意识与其对待邻居的罪孽的态度是并存的。这不是一种基于对自身弱点的了解，富于同情心的理解，而是充满了仇恨和轻蔑，把邻居看成是上帝的敌人，打上了永远被惩罚的标志。这种感情居然能激烈到如此程度，以至常常因此形成了各种宗派。比如说十六世纪的独立派运动就是这种情况。真正的加尔文教教义主张上帝的荣耀要求教会应该使那些受到惩罚的人也受制于教规，而在当时，这个教义为另一种信念所压倒：如果一个不能获得重生的灵魂竟然被允许进入上帝的殿堂，而且参加各种圣事，或者甚至作为牧师掌管圣事，那将是对上帝的侮辱。于是，作为这种确保教会纯洁的教义的结果，在教会里出现了多纳图派思想，正如加尔文教里出现了浸礼宗一样。教徒们要求确保教会的纯洁，要求建立一个由业已证明是处于恩宠状态的人组成的团体，但众多宗派的形成往往并没有充分表现出这个要求的必然后果来。教规的修改只是下列努力的结果：尽量把能够重生和不能重生的基督徒区分开来，尽量把那些对圣事有准备和没有准备的人区分开来，要保证教会和其它一些特权掌握在前者的手里，而且只任命那些不容怀疑的人为牧师。

这种禁欲主义很自然地在《圣经》中找到了总是可以用来检查自己的标准，而且显然正是它所需要的那种标准。值得重视的是，加尔文宗中那些著名的掌握圣经的人所信守的是《旧约》里的道德格言，因为《旧约》和《新约》中的格言一样，是真正通过神谕得来的，因此应该受到同样的尊敬。很自然，这些格言显然不应该只适用于希伯莱人当时的历史环境，也不应该由后来的基督明确地否定掉。对信徒来说，这个诫令是理想的却又是永远无法完全达到的标准。而另一方面路德曾经是很珍视摆脱对诫令的屈从的，认为这是信徒神圣的权力。在清教徒阅读得最多的章节，箴言集和诗篇中，表现出希伯莱人那种既畏惧上帝而又完全冷静的智慧，而在清教徒对生活的全部态度中都可以看到这种智慧的影响。特别是清教对宗教的神秘方面（事实上也就是宗教的全部情感因素）的理性压抑，都已由桑福德正确地归结为《旧约》的影响。但《旧约》中固有的这种理性主义本质上属于小资产阶级的和传统主义的类型，不仅和预言家先知们无边的怜悯之情，还和另外一些因素混杂在一起了，这些因素甚至早在中世纪就曾促进过一种独特的情感型宗教的发展。归根到底是加尔文教那独特的、从根本上说是禁欲的性质选择并同化了旧约宗教中最适合于加尔文教的成份。

加尔文教新教中的禁欲主义和天主教牧师生活的理性化形式都有对伦理行为的系统化，这种系统化在虔敬的清教徒对自己的恩宠状态不间断的注视中表现得是很粗浅的。当然，极狂热的归正诸教派和近代天主教某些部分（特别是在法国），首先是由于耶稣会士的影响，都有“宗教记账簿”，里面登记和罗列着种种罪恶、诱惑和争取恩宠的进展。但在天主教那里，记账簿的目的就是使忏悔完整全面，或者说是给“灵魂的向导”提供一个基础，以便为基督徒（大多数是女性）提供权威性指教。而归正会的基督徒却是在记录簿的帮助下体察到自己的意向。所有的道德家和神学家都提到过这种记账簿，而本杰明·富兰克林那本记录他在不同美德方面的进步的簿子，尽管表格化了而且象统计数字，却是一个经典性例子。另一方面，过去中世纪（甚至是古代）就有的上帝的记账簿的说法被班扬推到了一个极其不雅的极端，他把罪人与上帝的关系比成顾客和店主的关系，一旦负了债，尽管可以通过各种善行来偿还累积的利息，却是永远还不清本金的。

在观察自己的行为的同时，后来的清教徒也观察上帝的行为，并且在生活的每一细节上都看到了上帝的指印。而且与加尔文严格的教义相反，他总能知道为什么上帝采取了这样或那样的行动。使生活神圣化的过程，就这样几乎具有开办商业企业的性质。对整个生活全面进行基督教化，是伦理行为这种有条理性的结果，而与路德教明显不同的加尔文教迫使人们采取的正是这种伦理行为。必须牢牢记住这种理智性对实际生活的决定性影响，才能正确理解加尔文教的影响。一方面我们可以看到加尔文教正是利用这个因素才产生了这样的影响，但其它各种信仰也必然有相同的影响，因为它们的伦理动机在关键的一点上，即确保恩宠的教义这一点上是一样的。

至此我们只讨论了加尔文宗，而且一直假定预定论是清教道德的教义基景（所谓清教道德指的是有条理地理性化了的伦理行为）。之所以能这样做是因为这个信条的影响范围事实上已经远远地超出了长老派这样一个在所有方面都恪守加尔文教原则的宗教集团。不仅在１６５８年的独立派《沙瓦宣言》中，而且在１６８９年汉塞德·克诺里（Hanserd Knolly

）的浸礼宗《信纲》里也含有这一信条，甚至在卫斯理宗中也有其影响。尽管约翰·卫斯理作为这场运动的出色的组织天才相信恩宠的普遍性，但第一代卫斯理派中伟大的鼓动家之一和卫斯理宗里始终如一的思想家怀特菲尔德对此教义坚信不移。曾一度颇有影响的，以汉丁顿夫人为核心的那一派也有同样的情形。正是这种保持了高度一致性的教义，在决定命运的十六世纪里，坚定了那些富于战斗精神的神圣生命的捍卫者的信仰，使他们确信自己是上帝手中的武器，是他的天意的执行者。此外，它还避免了过早地堕落为一种在尘世行善的纯粹功利主义学说，那样一种教义是绝不可能激发人们为未经理性化的理想目标做出如此巨大的牺牲的。

对绝对有依据的规范的信仰，绝对的预定论和上帝的彻底超验性——将这三者结合起来就其本身意义来讲是伟大的天才的产物。同时这种结合在原则上要比那种较为温和的教义更加属于近代，因为后者对使上帝从属于道德规范的情绪做了较大的让步。最重要的是我们将不断看到确保恩宠状态这个思想对我们讨论的问题具有极其根本的意义。既然它是理性伦理学的心理基础，而作为这种心理基础所产生的实际意义又可以完全在预定说里加以研究，那么最好就从这里开始，从这个教义最富于一致性的形式开始。在以下将要讨论的各宗派中，这个思想形成了一个不断重复出现的框架，可以用来联系信仰和行为。在新教运动内，这个思想不可避免地影响了最初那些信徒的行为中禁欲主义的倾向，其结果原则上与路德主义那种相对来说无助的、绝望的道德观形成了鲜明的对照。路德式“可失的恩宠”尽管显然是可以通过幡然悔悟重新获得的，但其自身却并没有核准禁欲主义新教的一项重要结果——对我们来说是最重要的结果——那就是系统地、合乎理性地安排整个道德生活。因此路德教信仰几乎没有触及一时冲动行为和天真幼稚感情的自发性活力。阴郁的加尔文教的教义所有的经常性自我控制和对自己的生活进行精心规范的动机在这里并不存在。象路德这样的宗教天才便可以毫无困难地生活在这样一种开朗和自由的环境里，而且只要他有足够的热情，便不会有重新掉回“自然状态”的危险。这种单纯、敏感，而又特别情感化的虔诚形式在很多最典型的路德宗教徒身上只是一种装饰，就象他们自由而又自发的道德一样，而在真正的清教那里却很少有同样的情形。但在诸如胡克（Hooker）、奇林华斯（Chillingsworth）等人的较温和的英国国教那里却有更多的例子。而对普通的路德徒来说，甚至包括那些有才干的路德徒，最确定的一点就是，只要有一次忏悔或训诫能打动他，他就会暂时地升到了“自然状态”之上。

对同时代人来说令人吃惊的是归正会和路德教的道德标准之间存在着巨大的差异，路德教主要人物常常因为酗酒和庸俗而名声扫地。此外，路德宗教士阶层的不可救药，其只强调信仰，而且反对有禁欲倾向的浸礼派运动，也是众所周知的。典型的德国品格常被称作好性子或自然随和，和英美环境下对自发性自然状态的彻底破坏所带来的后果形成鲜明的对照，甚至表现在人们面部表情的不同上。德国人习惯于将英美人的特点不恭地判断为狭隘、拘泥和精神抑制。但是行为间的这种十分显著的差异明显地起源于路德宗中禁欲主义对生活的渗透程度不如加尔文宗中那么强烈。每一位自发流露感情的自然之子对所有禁欲主义的东西的反感都表现在那些情绪中了。而事实是由于其关于恩宠的教义，路德宗缺乏从心理角度对有系统行为的核准，以此来促进对生活有条理地理性化。

有了这种核准便就决定了宗教的禁欲特征，无疑这种核准也可以来自各种不同的宗教动机，这我们马上就会看到，加尔文的预定说只不过是好几种可能性之一。但我们已经信服就其自身来说预定说不仅具有十分突出的一致性，而且其心理效果也是极为有力的。相形之下，非加尔文宗的禁欲运动，完全从以宗教为动机的禁欲主义角度来看，则削弱了加尔文教内在的一致性和威力。

但在实际的历史发展中，大多数情形是加尔文教的禁欲主义，或是受到其他禁欲主义运动模仿，或是成为灵感的源泉，或是作为各个不同的原则在发展中以资比较的材料。尽管教义基础也许会不同，但只要有相类似的禁欲特征，一般都是教会组织带来的结果。关于这一点我们将在另一场合讲到。

从历史上说，预定论也是通常称之为虔信派的禁欲主义运动的出发点。由于这场运动只是归正会内部的运动，因此，几乎不可能在虔信派的和非虔信派的加尔文教徒之间划出一条界线。有时，几乎所有的清教主要代表人物都被归入虔信派教徒之列。甚至把预定论和确保恩宠状态的教义（及其对于我们在上面所讨论的那种获得唯一的确实性的根本兴趣）之间的整个联系看成本身就是虔信派对加尔文最初学说的发展，这样一种看法也是非常正统的。禁欲主义在归正会内部的复兴，通常（特别是在荷兰）都伴随着预定论的复苏，而预定论在此之前要么被暂时忘却，要么没有受到强调。因而，在英国，根本就没有使用“虔信派”这一术语的习惯。

但是，甚至在欧陆（荷兰和莱茵河下游），归正会内的虔信派仅仅是，至少在根本上是，归正会禁欲主义的强化，如同，比方说，贝雷（Bailay）的学说是这样一种强化一样。由于“虔诚的实践”受到特别的强调，信条的正统性因之被推到幕后，事实上，似乎常常变成一种可有可无的东西。那些预定要得到恩宠的人可以偶尔犯些违反教条的过失和其它一些罪过，并且经验表明常常是那些根本未有受过经院神学教育的基督徒反而最清楚地显示出信仰的果实，而另一方面，仅仅通晓神学绝对不能保证通过行为来证明信仰，这一点也是很明显的。

因此，是否是上帝的选民是根本不能以神学学说来加以证明的。于是，虔信派，尽管它在形式上还归属于神学家们的教会——这也是它的一个特点——却深深地怀疑这个教会，并且开始把那些“虔诚的实践”的信徒聚集到秘密的宗教集会上来。它希望使“选民的不可见教会”在这个世上变得可见。因此，尽管它没有发展成一宗，但它的成员却力图在这个团体内过一种摆脱了尘世的种种诱惑、在一切细节上都按照上帝的旨意行事的生活，从而得以通过他们日常生活中显示出来的外在标记确信自己的重生。因此，真正皈依者的教会——这对所有真正的虔信派团体都是如此——希望通过强化了的禁欲主义来享受此生与上帝合一的福佑。

而这后一种倾向有着与路德的“神秘的合一”密切相关的某种东西，并且时时导致更多地强调宗教的情感方面，从而超出了正统的加尔文宗所能接受的范围，事实上，从我们的观点看，这可以说是在归正会内部发展起来的虔信派的决定性特点。因为这一情感因素——最初对加尔文宗来说是完全陌生的，但另一方面又与中世纪某些宗教形式相关——实际上引导宗教努力争取在此世获得拯救，而不是为了来世的确定性而艰苦地禁欲。不仅如此，情感竟会如此强烈，以致宗教带有了确实是歇斯底里的性质，导致半意识的宗教迷狂状态和周期性神经疲劳的交替（这一点可由无数例证表明，并在神经病学上可以理解的），而神经疲劳的周期则被认为是被上帝抛弃的表现。其结果是与清教徒成系统的神圣生活所置人于其下的那种严格而有节制的教规发生直接对立。它意味着保护加尔文教徒合乎理性的人格免受情欲侵扰的那些禁令的削弱。同样地，加尔文教的肉体堕落的观点（从情感上说，例如以所谓蛀虫情感的形式）也就有可能导致从事世俗活动的进取心的死亡。即便是预定论教义本身，如果与主导的理性的加尔文主义的倾势相反，变成情感沉思的对象，也可能导致宿命论。最后，把选民和世人分开的欲望，以其强烈的情感，导致一种具有半共产性质的隐修的团体生活，虔信派（即便是归正会内部的虔信派）的历史一再地表现出这一点。

但是，只要这种以强调情感为条件的极端后果不出现，只要归正会虔信派努力在一世俗的职业中，在日常生活常规的范围内确证救赎，那么，虔信派原则的实际效果就会是更加严格地禁欲式地控制在世俗职业中的行为，从而为世俗职业的伦理观提供一种比正统归正会基督徒的那种世俗可尊性更加坚实的宗教基础，这种世俗可尊性被具有优越感的虔信徒看作是第二流的基督教。由选民组成的宗教贵族阶层——这种阶层在加尔文禁欲主义的每一种形式内都有发展，并且越是严肃认真地执行加尔文禁欲主义，就越是肯定会发展——于是在荷兰，在自愿的基础上，以教会内部的秘密集会的形式组织了起来。另一方面，在英国清教中，它部分地导致了教会组织内部积极的基督徒和消极的基督徒的实际分离，部分地导致了，如同上面所示，宗教派别的形成。

另一方面，以路德教为基础的德国虔信派的发展（斯彭内尔、佛兰克、亲岑道夫等人的名字就是与之联系着的），却偏离了预定论的教义。但是，与此同时，它又绝对没有背离以这条教义为必然顶点的那些观念的主体，这一点可由斯彭内尔自己对英国和荷兰的虔信派对他的影响的描述加以证实，也可由在他所组织的最初几次秘密集会上宣读贝雷的著作这一事实所证明。

从我们特定的角度看，不管怎么说，虔信派只是意味着，循规蹈矩地控制和监督的（从而也就是禁欲的）行为渗透到了加尔文宗各派。但是，路德宗必然会感到这种理性的禁欲主义是一种陌生的因素，德国虔信派的教义中缺乏一致性就是由这一事实而发的困难的结果。斯彭内尔把路德教的观点和加尔文教特有的善行教义（这些善行都是带着“为上帝增添荣耀的意图”而做的）结合起来，作为成系统的宗教行为的教义基础。他还信仰（这个信仰使人想起加尔文教）选民获得某种相对程度的基督教完善性的可能性。但是，这个理论却缺乏一致性。深受神秘主义者影响的斯彭内尔，力图以一种不大确定但本质上是路德式的方法，描述成系统的基督徒行为类型，以求平衡而不是证明他那种形式的虔信派，他并不是从神圣化中推衍出“唯一的确实性”；他没有采纳确保恩宠的观念，而是采纳了路德的多少有点松弛的关于信仰与善行相联系的观点，这种观点我们已在上面讨论过了。

但是，就虔信派的理性的和禁欲的因素大大超过其情感的因素而言，对于我们的论题具有根本意义的那些观点却一再地保持住了它们的地位。这些观点就是：（１）作为规律，有条不紊地发展自己的恩宠状态，逐步达于越来越高的恩宠和完善程度是恩宠的标记；（２）“上帝的天意是通过处于这样一种恩宠状态的人起作用的”，也即是说，在那种状态中，如果他们耐心地等待和有条理地沉思，上帝就会给予他们以他的标记。在Ａ．Ｈ．佛兰克看来，在一项职业中的劳动也是一种最好的禁欲活动，上帝自己就是通过他选民的劳动的成功而降福于他们的，这一点在他看来是无可辩驳的事实。我们将会看到，清教徒也是这样看的。

这样，为了替代双重天命，虔信派以一种本质上类似加尔文教但又比它较为温和的手法订出了一系列观点，这些观点建立起一个基于上帝特别恩宠的选民贵族阶层，导致了上述诸心理后果。例如，在这些观点中就有所谓忏悔限期论，这一观点通常（但却是不公平地）被虔信派的反对者们归咎于虔信派。这种观点认为，恩宠是赐给所有人的，但对每一个个人来说，要么是在其生命的某一确定时刻赐给他，要么是在最后的某一刻赐给他。任何一个错过了这一时刻的人都不能获得普遍恩宠的帮助；他就会处于一种和加尔文教义所说的那些被上帝遗弃的人相同的境况中。与这一理论极其接近的是佛兰克从其个人体验中得出的观点，这一观点在虔信派中广为流传，甚至可以说占居统治地位；这个观点就是：恩宠只有在某些独特和奇异的情况下，即是说，在先有忏悔之后才能奏效。按照虔信派教义来说，既然并非人人都能有这样的体验，因此，那些尽管用了虔信派推荐给他们的方法，却依然没有得到恩宠的人，在重生的人的眼中就是二种消极的基督徒。另一方面，由于创造了一种诱发忏悔的方法，甚至获得神圣的恩宠实际上也变成了合乎理性的人类活动的目的。

在私人密室中忏悔的做法，尽管不是人人都这样做（例如，佛兰克就不是这样），但的确是许多虔信派教徒的特点，如同斯彭内尔反复提出的疑问所示，尤其是虔信派牧师的特点；但是，这种做法引起受恩宠的贵族阶层的反对。这种反对观点帮助削弱了它与路德宗的联系。通过忏悔获得的恩宠对行为产生的可见效果构成了允许赦罪的必要标准；因此，不可能只是忏悔就足够了。

亲岑道夫认为，他自己的宗教立场尽管在来自正统派的攻击面前有些摇摆，但总的说来是趋向于工具论的。然而，除此之外，这位杰出的宗教业余爱好者（象里敕尔称呼他的）的学说的立足点，几乎不能以我们的重点所在加以清楚的表述。他一再称自己是保罗－路德基督教的代表：因此他反对因其恪守法规而和詹森联系起来的虔信派类型。但是，弟兄会自己实际上早在１７２９年８月１２日的《草约》上，就曾主张一种在许多方面部与加尔文宗选民贵族立场极其相似的立场。尽管亲岑道夫一再自认是路德宗，但他还是允许和鼓励了这一立场。他在１７４１年１１月１２日所采取的著名的把《旧约》归于基督的立场，正是多少相同的态度的外在表现。然而，弟兄会的三个分支中，加尔文分支和摩拉维亚分支都从一开始就在要点上接受了归正会的伦理观点。即便是亲岑道夫自己也追随清教徒向约翰·卫斯理表达了这样的看法，即尽管一个人自己不能，但别人却能从他的行为中得知他的恩宠状态。

但是，另一方面，在摩拉维亚弟兄会特殊的虔敬里，情感的因素却占据着非常重要的地位。尤其是亲岑道夫自己曾不断地力图抵制清教的禁欲主义神圣化倾向，并把对善行的解释转向路德教的方向。而且，在绝弃秘密集会和保留忏悔的影响下，在他身上发展出一种本质上是路德式的对圣事的依赖。此外，亲岑道夫特有的原则，即宗教情感的孩于般天真是其纯真的标志，以及利用占卜来揭示上帝的旨意，曾强烈地遏制过强调理性的行为的影响。总而言之，在这位怕爵的影响范因内，反理性的、情感的成分在摩拉维亚弟兄会的宗教中，较之于其它地方的虔信派中，占有着重要得多的地位。在斯班根伯格（Spangenberg ）的“忠实弟兄情谊的观念”中，道德和罪过的宽恕之间的关系，一般地讲，已和路德教一样松散了。亲岑道夫之放弃循道宗式的追求完善，这里如同其它处一样，是他那种根本上是幸福论（快活论）的理想的一部分，按照这种理想，应该让人们在现世从情感上体验永恒的福祉（他称之为幸福），而不是鼓励他们通过合乎理性的劳动确保来世的福祉。

尽管如此，弟兄会最重要的价值观念，与其它教会相对，在于过一种积极的基督徒生活，在于传教，以及与之相关的，在于在一种职业中从事职业劳动，这一观念始终是他们的生命活力。此外，从功利的立场出发，对生活加以实用的理性化对亲岑道夫的哲学来说是至关紧要的。对他来说，如同对其它虔信派教徒一样，这一方面是由于他那种明确的厌恶对信仰有危险的哲学思辩，以及相应的偏爱经验知识；另一方面是出于一个职业传教士的精明的常识。弟兄会，作为一个大传教中心，同时也是一个商业企业。这样，它就引导其教徒走上了世俗禁欲主义的道路，这种禁欲主义在各处都首先寻找活干，然后又细心地、有条理地把活做好。然而，对使徒的贫困的赞美，对上帝通过预定而选召的信徒的赞美——这种赞美是从使徒是传教士的榜样中得来的——却构成了另一个障碍。实际上，它意味着“与福音保持一致”的部分复活。一种与加尔文教伦理相似的，理性的经济伦理的发展确实受到了这些因素的阻碍，但是，如同浸礼派运动的发展所表明的，这种发展也不是不可能的，而是恰恰相反，它在主观上受到仅为职业而工作的观念所强烈鼓励。

因此，当我们从对我们来说是重要的观点出发来考虑德国的虔信派时，我们必须完全承认其禁欲主义的宗教基础的确是动摇的，不确定的，这就使得德国虔信派明显地弱于如钢铁般一致的加尔文宗；而这种动摇性和不确定性部分地是路德教影响的结果，部分地是其情感特征的结果。当然，把这种情感成分作为虔信派与路德宗的区别特征，也是片面的。但是，与加尔文教相比，虔信派对生活的理性化必然是不太强烈的，因为要占有恩宠状态的压力被转向了现时的情感状态，这种恩宠状态是必须不断被证明的，同时又是与未来的永恒性相关的。选民力图获得的，并且在他的职业中以不停顿的和成功的工作而不断更新的自信，被一种谦卑和克制的态度取代了。这部分地是情感刺激完全导向精神体验的结果；部分地是路德宗忏悔制的结果；尽管虔信派时常怀疑这种制度，但一般地讲，它还是被容忍了。所有这一切表明，路德教特有的救赎观念的影响在于罪过的宽恕，而不在于实践的神圣化。成系统的、合乎理性的、为获得和保持对未来（来世）得救的确知的斗争，现在被与上帝相一致相合一的体会的需求所代替。这样，追求现世享乐以阻止合乎理性地组织经济生活的倾向，从某种意义上讲在宗教生活领域中也同样存在。

因此，很明显，把宗教需求导向现时的情感满足不可能发展出如此有力的动机来使世俗活动理性化，正如加尔文教的选民以其排他性地深思彼岸世界来确保恩宠状态的需求一样。另一方面，这种做法，较之于正统路德教徒那种实际上束缚于《圣经》和圣事的传统主义的信仰，更加有利于宗教有条理地渗入到行为之中。总的说来，虔信派，从佛兰克和斯彭内尔到亲岑道夫，越来越趋于强调情感的方面。但是，这在任何意义上都不是某种内在发展规律的表现。差异来自这些领袖所处的宗教（和社会）环境的不同。这里，我们尚且不能进入这一问题，也不能讨论德国虔信派的特点如何影响了它在社会和地域上的扩大。我们必须再次提醒自己，这个强调情感的虔信派当然是逐渐地变化、走上清教选民的道路的。如果我们能够，至少是暂时地，指出这种差别的实际后果，那么，我们或许可以说，虔信派所赞同的那些德性更多地一方面是忠于信仰的官吏、职员、劳动者、或家庭工人的德性，另一方面是带着虔诚的谦卑的（以亲岑道夫的方式）主要地还是家长式的雇主的德性。比较起来，加尔文教似乎更紧地与资产阶级的资本主义的企业家的那种严格的守法主义和主动进取心相联系。最后，纯情感形式的虔信派，如同里敕尔所指出的，是有闲阶级的一种宗教业余爱好。无论这一描述怎样远不详尽，但它还是有助于解释在这两种禁欲主义运动各自影响下的民族在特征（包括经济特征）上的某些差异。

一种富有情感却依然是禁欲的宗教类型，与那种对加尔文教禁欲主义教义基础的日益增长着的冷漠和否弃的联合，也是与欧陆虔诚派相应的英美运动的特征。这一运动称为循道宗。“循道”这一名称本身就表明，在当时人们的印象中，它的信徒的特点就是：具备有条理的、系统化的行为本性，以求达至“唯一的确定性”（certitudo salutis

）。这从一开始就构成了这一运动宗教渴望的中心，并一直延续下来。无论循道宗与德国虔诚派的某些流派有多么不同，他们之间有关系是肯定无疑的。这首先可以从他们都将条理主要用于产生皈依的情感行为这一点中看出来。在约翰·卫斯理身上被摩拉维亚弟兄会和路德教派的影响所唤醒的对情感的强调，使得一开始就看出了它在群众中的使命的循道宗带上了强烈的情感特征，这在美国尤为突出。在一定的环境之下，忏悔的实现含有如此强烈的情感斗争，以致于往往会出现最激烈的颠狂状态。这种情况在美国常常发生在公众集会的场合。这就构成了对上帝的恩宠的不该有的占有的信仰的基础，同时也就构成了对称义和宽恕的直接意识的基础。

现在，这一情感型的宗教已经同被新教打上恒久的理性烙印的禁欲主义伦理观念结成了一种独特的同盟，尽管这一同盟内部还存有不小的困难。首先，和加尔文教将任何情感的东西都视为幻觉式的东西不同，“唯一的确定性”的唯一确实的基础在这里从根本上被认为是对宽恕的绝对确定性的一种纯感觉，而这是从对精神的见证中直接抽取出来的，精神的出现则确有待时日。作为这一点之补充的是卫斯理关于神圣化的教义。这一教义尽管明显背离正统的教义，但它依然是正统教义的逻辑展开。根据这一教义，一个以此方式而获新生的人，借助于已在其身上发生作用的恩宠，甚至可能在此生通过某种瞬间的、一般说来是个别的并且常常是突然的精神转变而达到神圣化，即获得那种在摆脱了罪恶意义上的完善性的意识。无论达到这一目标有多么的困难，一般地讲要到临终之际方能达到，也一定必不可免地要去寻求它，因为它最终保证了“唯一的确定性”，并用一种宁静的自信取代了加尔文教徒的那种阴沉的忧虑。它还让真正的信徒看到，罪恶至少在他身上已不再具有驾驭的力量，从而使他与其他人区别开来。

因此，虽然自明性的感觉具有很大的意义，但依据法规进行的正当行为自然仍须遵循。无论卫斯理对当时强调德行的做法怎样进行攻击，也只不过是复活了这一古老的清教教义而已：即德行不是起因，它仅仅是借以知晓一个人处于恩宠状态的手段，而且仅当德行被审慎地用来表现上帝的荣耀之际才是如此，单单正当的行为是不够的，如同他自己发现的一样。另外必须加上对恩宠的感觉。卫斯理自己有时也将德行描述成恩宠的条件，在一七七一年八月九日的宣言中，他就强调指出，缺乏善行德操之人决不是一个真正的信徒。实际上，循道宗的教徒总在坚持，他们同英国国教在教义上并无区别，分歧仅在于宗教的实践方面。这种对信仰之结果的强调曾在《新约》“约翰一书”第三章第九节中得到最明显的证明；这里，行为被视作重生的鲜明的标记。

但是尽管如此还有许多困难，对于那些信奉预定论教义的循道宗教徒来说，当然认为“唯一的确定性”是在对恩宠和完善性的直接感受中浮现而不是在对恩宠的意识中浮现——二者必居其一。这种对恩宠的意识出自于用来不断证实信念的禁欲行为同时又大大超出了这种行为，并由此，全部教规（Perservantia）的确定性就仅只依赖于单个的忏悔行为了。弱者们对基督教的自由有一种宿命的解释，随之循道的行为也就崩溃了。或者说，唯有在这种方式遭否弃之处，正当人的自信心才会达到从未企及的高峰，获得一种清教徒式的情感强化。面对这种种攻击，循道宗教徒们起来迎战。一方面他们进一步强调圣经的正统权威和确保恩宠状态的不可或缺性，另一方面则在实效上强化卫斯理反加尔文主义的教派在这一运动中的力量，而按照这一运动的教义，恩宠是可以失去的。卫斯理通过摩拉维亚弟兄会所接受的路德教的强大影响强化了这一倾向并且增加了循道宗伦理观念的宗教基础的不确定性。最后只有把重生这个概念，即把拯救的情感确定性作为信仰的直接结果的概念明确地保持下来作为恩宠的不可或缺的基础；随之，神圣化——从罪恶的束缚中至少是实质上的脱身——也就被视为对恩宠的必然证明。恩宠的外在方式，特别是圣礼仪事的重要性相应地减弱。无论如何，随着循道宗而起的各地的普遍觉醒，例如在新英格兰，就意味着恩宠和选召教义的胜利。

因此，从我们的观点看来，循道宗的伦理似乎建立在不确定性的基础之上，这一点与虔诚派是相似的。但是对更高生活，即立地成神的向往使得他们将预定论当作一种权宜之计。不管怎么说，循道宗源生于英国，其伦理实践与英国清教的伦理实践有着密切的关联，因为它梦寐以求的就是复兴清教。

皈依式的情感行为是循其道理而诱发出来的。在达到了这种皈依情感后，随之而来的并不是去仿照情感型的亲岑道夫的虔诚派的方式，来到某种虔诚的和上帝同一的欢乐之中，而是相反，情感，一旦觉醒，就投入到为了完善性而进行的理性斗争中去。这样，其信仰的情感性质并不就导致象德国虔诚派那样的一种精神化了的感情宗教。施奈肯伯格（Schneckenburger）已经指明，这一事实是和罪恶感的不那么强的发展相联系的，而罪恶感则又部分地直接地归因于皈依的情感经验。这在对循道宗的讨论中已经成为普遍接受的观点。这里，其本质上是加尔文主义的宗教感情的特征仍然是至关重要的。情感的兴奋采取了狂热的形式。这种狂热虽然只是偶然的，却能引起强力的震动，然而它决不会摧毁行为的其它方面的理性特征。因此，循道宗的重生仅仅为预定论被抛弃之后，作为禁欲行为的宗教基础的德行教义提供了一种补充。行为成为确定真正皈依的手段甚至如同卫斯理有时说的成为其条件，而通过这种行为形成的徽号实际上却恰恰同加尔文教的如出一辙。在下面的讨论中，一般说我们可能会忽略掉循道宗，因为作为一个晚生子，它并未给职业观念的发展提供任何新的东西。

欧洲大陆的虔信派和盎格鲁－撒克逊各族的卫斯理会（即循道宗），从其思想内容及历史地位看，都是次要的思想运动。另一方面，除了加尔文教以外，我们还发现了新教禁欲主义的另一个独立来源，这个来源存在于浸礼运动及十六至十七世纪之间直接发源于这一运动或采取其宗教思想方式的诸派，如浸礼会，门诺派，尤其是贵格会（即公谊会）。通过这些教派我们将探讨其道德观基础在原则上异于加尔文教义的宗教团体。以下的描述只是侧重对于我们来说是重要的内容，因而不能真正表现出这个运动的多样性。我们还要把主要注意力再次放在历史较长的资本主义国家中浸礼运动的发展之上。

所有这些教派有着一个共同的特征，这一特征无论从历史上还是从原则上说都是极为重要的，但它对文化发展的影响只能从一个不同的角度才能得以说明。这种特征我们已经熟悉，即信徒的教会。它意味着宗教团体（即宗教改革运动中的诸教会所说的“可见教会”）不再被视为一种为超自然目的服务的责任机构，一种不管是为了增加上帝的荣耀（加尔文派），还是作为给人类带来救赎方法的媒介（天主教和路德派）都必然包含义徒与非义徒的机构，而仅仅被看作是由那些相信重生的信徒个人所组成的团体，并且只是由这些人组成的团体。换言之，它不再被看作一个教会而是被看作一个教派。这就是那个就其本身而言是纯形式的原则，即只有独自取得信仰的成年人才能受洗礼——的全部象征意义所在。正如浸礼宗教徒在所有的宗教讨论中所一再重申的那样，这样的因信称义在他们看来同那种在这个世界上为基督服务的思想是大相径庭的，而后者是老一代的新教正统教义中占统治地位的思想。因为，这种因信称义存在于对上帝救世恩赐的精神上的占有之中，但是这种占有只能通过个别的启示才能获得，而启示只能是由于圣灵在个人心中作用所致，除此以外别无他路。这种称义是赐给每一个人的，因此只要等待圣灵就足够了，不要因为沉溺于罪恶的尘世而阻止了圣灵的到来。因此，信仰（在对基督教教义的了解，以及通过忏悔寻求上帝的恩宠意义上的）重要性必然被压减到最低的程度，并且随之出现早期基督教魂灵思想的复兴，当然其中有重大的修改。例如，门诺·西门斯（MennoSimons）在他的《基督教救赎教义基本读物》（１５３９年版）一书中首次给出了其一贯的合理教义的那个教派，和其他浸礼教派一样，希望成为一个无可指责的基督教会，一个全部由单独受上帝启蒙和召唤的人组成的使徒团体。再生的人，并且只有他们，才是基督的兄弟，因为与基督一样，他们在精神上是由上帝直接创造的。逃避尘世，——即避免一切与世人不必要的交往；严格维护圣经的至高无上，——即以早期基督徒生活作为自己榜样——这一切是初期浸礼宗团体的产物，而且只要旧观念存在，逃避尘世的原则就不会完全消失。

浸礼宗各派从其早期占主导地位的动机中选出一条原则，作为永久保留的财富；在不同的前提下，我们在讨论加尔文宗时已经对此原则有所了解，而且它的重要性还将反复显现出来。这就是，他们坚决地弃绝一切肉体崇拜，认为这样做有损于本来仅属于上帝的崇敬。早期的瑞士和德国南部的浸礼教徒，与青年时期的圣·法兰西斯相似，激进地认为《圣经》中的生活方式是与一切尘世享乐的彻底决裂，是一种直接以使徒生活为标准的生活方式。而且，许多早期浸礼教徒的生活的确使人回想起圣·吉尔斯（St．Giles）那种生活方式。但从它与信仰的精神特质的关系来看，严格遵循圣经戒律并没有一个牢固的基础。因为上帝启示于先知和使徒的并不是他能够而且愿意启示的全部。相反，《圣经》持久的生命力，不是在于书面的文字记录，而是在作用于日常生活中的圣灵的力量，它直接对任何一个愿意倾听的人谈话；而《圣经》的这种经久不衰的生命力才是基督教唯一真正的特点。这就是早期基督教徒们的戒律，苏温科菲（Schwenkfeld）曾宣扬这一点以反对路德，后来福克斯（ Fox

）又将其用来反对长老会。从持续启示这一观点发展出的贵格会后来一再主张“理智与良知中圣灵的内心戒律之重要性”这一著名的教义（这在最终的分析中是起决定性作用的）。这并没有消除《圣经》的权威，但是否定了《圣经》独一无二的权威，而且最终发展到彻底消除了通过教会而得救的教义的一切残余思想。这对贵格会是如此，甚至对浸礼宗和圣餐派（Communion）也是如此。

浸礼宗诸派和预定论者一起，尤其是和严格的加尔文教徒一道，对于作为得救途径的种种圣事进行了彻底的贬毁，从而以最极端的形式，完成了对尘世的宗教理性化。甚至是上帝在《圣经》中的那些启示，也只有借助于持续启示的内在之光才能真正理解。另一方面，至少根据在这里得出必然结论的贵格会教义，它对那些从不知道《圣经》形式的启示的人们也可以产生作用。“教会之外没有拯救”（extraecclesiam nulla salus）这一主张仅只是对受圣灵启示的人们的无形教会而言的。如果没有内心之光，自然人，即使是自然理性引导下的人，也纯粹是行尸走肉，其无神性遭到包括贵格会在内的浸礼宗诸派的谴责，而且比加尔文教派更为激烈。另一方面，如果我们等待圣灵造就的重生，并对之真诚坦怀，那么由于其神圣性，重生就能导向全面地征服罪孽；这样，不消说丧失恩宠状态，就是罪恶的复萌也实际上成为不可能发生之事。然而，正如在后期的卫斯理宗中，人们并没有把达到这种状态视为法规，而是认为个人的完善程度必须逐步提高。

但是所有浸礼宗团体都希望在其教徒行为无可非议的意义上成为纯洁的教派。发自内心的对尘世及其利益的抛弃，通过良知向上帝表白无条件的顺从，是唯一的毫无异议的重生标志，因而相应的行为方式对于救赎是必不可少的。所以，上帝的恩宠并不能挣来，只有听任其良心指挥的人，才有理由认定自己的重生。在此意义上，善行是一个必不可少的条件（causa sinequa non ）。可见，我们一直坚持的巴克莱（ Barclay

）的这个最后推论所揭示的思想，实际上就是加尔文教义的翻版，而且是在流行于英国和尼德兰的浸礼宗诸派中的加尔文教禁欲主义的影响下发展起来的。在其早期的传教生涯中，乔治·福克斯一直致力于劝说人们诚心诚意地实践这种思想。

但是，由于预定论遭到反对，浸礼宗道德观的独特的理性特点在心理上首先基于期待圣灵降临的思想，这种思想甚至在今天也是贵格会集会的一大特点，对此巴克莱作了详尽的分析。这种默默等待的目的是克服一切冲动的和非理性的东西，克服自然人的激情和主观欲望。他必须静下来以创造出灵魂的宁静和谐，因为只有在这种和谐宁静之中才能听到上帝的话语。当然。如同在其他类型的宗教里可能发生的情况那样，这种等待可能导致歇斯底里和预言家的出现，而且只要来世希望尚存，在一定条件下会导致蕴藏千年的宗教狂热的迸发。实际上，这种情况曾在那个最后在明斯特土崩瓦解的宗教运动中发生过。

然而，就浸礼宗影响到平凡的日常世界这一事实来看，上帝只在人们肉体静止时才开口说话的思想实际上促使人们审慎权衡行动并且通过个人良知小心翼翼地进行称义。后期的浸礼宗派别，尤其是贵格派，采用了这种恬静、平和、极为有责任感的行为方式。彻底剔除世界上魔力的行动使除了推行世俗禁欲主义之外再不可能有别的心理活动方式。由于这些派别与政治权势及其所作所为毫无关系，其客观结果是他们将禁欲主义美德渗入职业生涯。早期浸礼运动的领导人在反对世俗性上是毫不留情、完全彻底的。但是，理所当然，即使是第一代浸礼教徒，也没有坚持把严格的使徒式的生活方式作为每一个人再生的绝对的必不可少的证明。甚至在这一代人中，甚至在门诺以前，都存在那种富有的资产阶级，他们坚决维护注重实用的世俗美德，维护私有制；实际上浸礼教严格的道德伦理踏上了加尔文教伦理为之开辟的道路。这仅仅是因为通往来世的修道院形式的禁欲主义道路由于自路德以来的著作的影响而被封闭，这些著作认为，这种禁欲主义不符合《圣经》而且具有通过善行得救的意味，在这一点上，浸礼宗遵循了路德的思想。

然而，除去早期这些半公社性的派别，一个所谓“登卡尔派（Dunchard）（Tunkerdompetaers）的浸礼教派，直至今天仍然谴责教育，谴责生活必需品之外的任何形式的私有财产。甚至巴克莱，也不是以加尔文派或是路德派的观点来看待自己的职业责任，而是以托马斯的观念来对待这种职责，把它当作“自然手段”（naturaliratione），即信徒生存在尘世所必需的条件。

这种态度意味着加尔文教职业观念的衰微，正如斯彭内尔（Spener）和德国虔信派中这种观念的削弱一样。然而，在另一方面，由于浸礼宗诸派中多种因素的作用，从事经济职业的兴趣日益增强。首先，这是由于拒绝在政府部门担任公职的思想的影响。（这种思想最初是作为一种宗教义务而产生，它要求抛弃一切世俗的东西。）这种思想在原则上虽然已被丢弃，但它仍然存在，至少对门诺派和贵格会来说，实际上依然是有效的，因为他们拒绝宣誓和佩带武器，其结果就是不能担任公职。在所有浸礼宗诸派中与这种思想同时流行的还有一种对任何贵族生活方式的极其有力的对抗。同在加尔文派中的情形相似，这部分是禁止对肉体的崇拜的结果，部分是前面提到的非政治甚至是反政治原则的结果。浸礼宗行为的精明而谨慎的理智性就这样被揉进非政治的职业中去了。

同时，浸礼宗认为良知是上帝给予个人的启示，而且浸礼宗救赎教义赋予良知的这种作用以极大的重要性，这就使得他们在世俗职业中的行为具有一种特点，这个特点对于资本主义精神的发展具有最重要的意义。我们将推迟到适当的时候再考虑这个问题，因为只有到那时才能在不触及新教禁欲主义的整个政治和社会伦理的情况下对它进行研究。然而，在此之前，我们已经提请人们注意资本主义伦理中最重要的原则，也就是通常被表述为“诚实就是上策”的原则。它的经典文献就是上面摘引的富兰克林的小册子。而且，即使在十六世纪的人们看来，浸礼宗尤其是贵格会所持的世俗禁欲主义的具体形式，就是这一准则的实际运用。另一方面，我们将发现加尔文教的这种影响更多地促使了获取私有财产的能量的释放。因为尽管有关于上帝选民的正统的繁文缛节的存在，歌德的话经常可以适用于加尔文教：“行动的人从来就是残酷无情的，除了旁观者之外，没有任何人有良心。”

促使浸礼宗各派世俗禁欲主义盛行的另一个重要因素只能在另外一个前提下得到全面考虑。尽管如此，为了说明我们为什么选择这样一种叙述的次序，我们不妨就这个问题略说几句。我们特意不以历史较长的新教教会这样的客观社会机构作为我们的出发点，也没有将出发点放在其伦理道德影响上，更没有放在极其重要的教会戒律上。我们更倾向于把出发点放在主观接受禁欲主义信仰对个人行为所产生的影响上。这不仅是因为事情的这一方面以往所受到的注意远远不如另一方面，而且是因为教会戒律的影响决非一种始终不变的事物。相反，教会对个人生活的监督，正如在加尔文政教中实行的那样，几乎不异于宗教法庭。这种监督会妨碍个人能量的解放，在一些情况下它的确产生了妨碍作用，而这种个人能量的解放本来就已经受到为了得救而进行的理性的禁欲主义追求的限制。

国家的商业规章可以使工业发展起来，但不能或者说单靠它不能，发展资本主义精神，因为在这些规章呈现其专制特征的一切方面，它们都在很大的程度上直接阻碍了这种精神的发展。因此，当教会组织变得过分专制时，就会产生相似的结果。它使某种外在的统一性得到了特别的加强，但在某些情况下它又削弱了理性行为的主观动机。关于这一点的任何讨论必须考虑两种戒律后果的巨大差别，一种是英国国教专制的道德戒律的后果，另一种是建立在自愿归顺基础上的教派的相应戒律的后果。原则上，浸礼运动在各地建立的是教派组织而不是教会，这一点自然更利于增强他们的禁欲主义，这在不同程度上与那些加尔文教、卫斯理宗和虔信派教派的情况一样，这些教派因环境所迫而形成志愿性的团体。

至此我们已经陈述了清教关于在商业社会中的职业观的宗教基础，因而我们的下一个任务就是探究它的后果。我们已经涉及到不同的禁欲主义运动表现出的细节和重点的区别，但我们也看到存在于他们之中的重要的相同之处。但是，就我们所要达到的目的来看，问题的关键简要说来在于宗教上恩宠状态的观念，这种观念对于所有教派都是很普遍的，它是把获得这种状态的人从肉体的堕落中，从尘世中划分出来的标志。

另一方面，尽管在不同的教义中获得恩宠的方式不同，但它决不能凭魔术般的圣事来取得，也不能靠相信忏悔来达到，更不能通过个人的善行来获取这一点却是共同的。只有在证明具有与自然人生活方式明显相异的特殊行为方式之后，才有可能取得这种恩宠，由此产生出对于个人的推动力，激励个人有条有理地监督自己行为，以使自己获得恩宠，并因此而把禁欲主义注入其行为之中。但是，如同我们所见，这种禁欲主义行为意味着人的整个一生必须与上帝的意志保持理性的一致，而且这种禁欲主义再也不是一种不堪承受的负担（opussupererogationis），而是每一个确信拯救的人都可以做到的事情。与自然生活不同的圣徒们的宗教生活再也不是在离开尘世的修道院里度过，而是在尘世及其各种机构里度过——这是非常重要的一点。这种在现世之中（但又是为了来世的缘故）将行为理性化，正是禁欲主义新教的职业观引起的结果。

最初逃避尘世，与世隔绝的基督教禁欲主义已经统治了这个它在修道院里通过教会早已宣布弃绝了的世界（但总的说来，它还没有影响到尘世的日常生活中自然而发的特点）。现在，它走出修道院，将修道院的大门“呼”地关上，大步跨入生活的集市，开始把自己的规矩条理渗透到生活的常规之中，把它塑造成一种尘世中的生活，但这种生活既不是属于尘世的，也不是为尘世的。这会产生什么样的后果呢？我们将在后面的讨论中阐明。

第五章　禁欲主义与资本主义精神

为了理解禁欲主义新教的基本宗教观念与它为日常经济活动所设立的准则之间的联系，有必要格外认真地对那些很明显根源于教会实践活动的著述作一番考察。因为，在一个来世生活意味着一切，每一基督徒的社会地位取决于教会是否容纳他的时代，教会人员通过他们的教职、教规和布道发挥着我们现代人完全无法言喻的作用（只要浏览一下劝世文，良心问题汇编等等便可明了这一点）。在这样的时代，经由上述渠道展现出来的宗教力量对于民族性格的形成有着决定性的影响。

就本章所要达到的目的而言（当然，这种做法并不适合于所有的目的），我们不妨把禁欲主义新教看作为统一的整体。而由于发端于加尔文教的英国清教徒为职业观提供了最融贯系统的宗教依据，我们将仿效前面的方法从中挑选出一位代表人物作为讨论的中心。Ｒ·巴克斯特（Baxter）使许多清教伦理学家相形见绌，这既是由于他极其注重实践的现实主义态度，同时也因为他的著述所享有的普遍声誉，它们不断地再版并被译成了多种外国文字。他隶属长老会派，且是威斯特敏斯特会议的辩护人。但恰如他那个时代最优秀的人物一样，他后来逐渐摆脱了正统加尔文教的教条。在内心深处，他反对克伦威尔的僭位，正如他反对任何类型的革命一样。他不赞同异端教派，对圣徒们那种疯狂的宗教激情也不感兴趣，但对于不涉及原则问题的标新立异、别出机抒却抱相当开明的态度，对自己的反对者也能做到客观公允。他为自己开辟的耕耘领域是：通过教会的作用来实在地振拔人之道德生活。为了实现这一目标，他先后供职于国会时期、克伦威尔时期以及王政复辟时期的各届政府，最后在圣·巴多买罗节前从王政复辟政府告老引退。他乃是有史以来最杰出的牧师之一，他所著的《基督教指南》（ChristianDirectory）是清教伦理学最完美的概述；而且他还根据自己从教职活动中取得的实践经验而不断地修正它，完善它。为了比较起见，我们将利用斯本纳的《神学思想录》作为德国虔信派的代表，巴克莱的《辩护辞》作为贵格派的代表，还将参考禁欲主义伦理学的其他一些代表性著述。不过，由于篇幅所限，我们将尽可能地把这种比较局限在一定的范围。

在阅读巴克斯特的《圣徒永恒的安息》（Saint'sEverlasting Rest）或者《基督教指南》或其他人类似的著述时，人们一眼便会吃惊地发现，它们在讨论财富与财富的获得时所最强调的乃是《新约》中的伊便尼派的成分。按照这种看法，财富本是极大的危险，它的诱惑永无休止，与上帝之国的无上重要性相比，对财富的追逐毫无意义，而且，它在道德上也是颇成问题的，这种禁欲主义似乎比加尔文的禁欲主张更激烈地反对追逐世俗财产；加尔文认为，聚敛财富并不会阻碍教会发挥作用，相反地，它将大大提高教会的威望，而这是十分可取的；由此，他允许教职人员为谋取利润而动用其资产。而在清教徒的著作里，对追逐金钱财富的谴责非难却是俯首即拾，无穷其多，我们可以拿它们与中世纪后期的伦理文献作一番比较，后者在这一问题上的态度要开明得多。

而且，他们是以极其严肃认真的态度来表达其对追逐财富的种种疑虑的；为了能理解这些疑虑不安中所包含的真正的伦理意义与底蕴，我们必须对其加以深入地探讨。他们执持反对态度的真实道德依据是：占有财富将导致懈怠，享受财富会造成游手好闲与屈从于肉体享乐的诱惑，最重要的是，它将使人放弃对正义人生的追求。事实上，反对占有财富的全部理由就是它可能召致放纵懈怠。因为，圣徒的永恒安息是在彼岸世界，而在尘世生活里，人为了确保他蒙承神恩的殊遇，他必得“完成主所指派于他的工作，直至白昼隐退”。按照主之意志的明确昭示，惟有劳作而非悠闲享乐方可增益上帝的荣耀。

这样，虚掷时光便成了万恶之首，而且在原则上乃是最不可饶恕的罪孽。人生短促，要确保自己的选择，这短暂的人生无限宝贵。社交活动，无聊闲谈，耽于享乐，甚至超过了对健康来说是必不可少之时辰（至多为六至八小时）的睡眠，凡此种种皆位于应遭受道德谴责之列。清教伦理当然不会如富兰克林那样申言时间即金钱，但这条箴言在某种精神意义上确是真理。时光无价，因之虚掷一寸光阴即是丧失一寸为上帝之荣耀而效劳的宝贵时辰。如此，则无为的玄思默想当是毫无价值，而如果它是以牺牲人的日常劳作为代价而换来的，那末它必须遭到严厉的谴责。其原因是：上帝更乐于人各事其业以积极践履他之意志，何况礼拜日已为人进行沉思提供了充裕的时间。在巴斯克特看来，那些在规定的时辰竟然挤不出时间与上帝交流的人多半是疏于其职业的懒鬼闲汉。

所以，巴克斯特反复不断，且经常是充满激情地宣讲：人须恒常不懈地践行艰苦的体力或智力劳动，这成了他最主要的工作。此种做法乃是基于两种不同的动机。一方面，劳动是历来所推崇的禁欲途径，因为它在西方教会中一直发挥着这种作用，这正是西方教会不同于东正教以及全世界几乎所有的修行戒律之处。对于清教徒归结到不洁生活名下的一切诱惑来说，劳动是一种特别有效的抵御手段，它的功效决不是无足轻重的。清教徒弃绝性欲的禁欲主义与修道院的禁欲生活只是在程度上而非原则上有所区别；而且由于它的婚姻观念，其所造成的实际影响远远超过了后者。因为，即使在婚姻生活里，性交也不过是遵照“孳生繁育吧”的训令而充当为上帝增益荣耀的手段，上帝正是为此目的才恩准它的。除了粗茶淡饭和冷水浴外，用来抵御一切性诱惑的药方与用来抵制宗教怀疑论和道德上的寡廉鲜耻的药方一样，那就是“尽忠职守”。不过，最重要的乃是更进一步把劳动本身作为人生的目的，这是上帝的圣训。圣·保罗的“不劳者不得食”无条件地适用于每一个人，厌恶劳动本属堕落的表征。

和中世纪观念的分歧在这里十分明显地表现出来。托马斯·阿奎那也曾解释过圣·保罗的这句名言。但对他来说，劳动仅是维持个人与社会之存在的必要的自然条件。一旦这一目的业已达到，则该名言便不再具有任何意义。而且，它只是对整个人类而非对个人有效，因此不适用于那些无需靠劳动为生的人。在这种情况下，作为上帝王国的精神活动方式之一的冥想沉思便在严格意义上拥有了超越这一戒令的地位。不仅如此，那个时代盛行的神学还主张：修道生活的最高成就乃是用祈祷和圣歌来充实圣库（Thesaurus ecclesice）。

巴克斯特不再承认在履行劳动义务上容许存在诸如此类的例外情况，他断然宣称财富不能使任何人规避这一绝对命令。富人也不可不劳而食，因为，即使他们无需靠劳动挣得生活必需品，他们必须同穷人一样服从上帝的圣训，上帝的神意已毫无例外地替每个人安排了一个职业，人必须各事其业，辛勤劳作。职业不是象路德教宣称的那样是人必得领承并尽量利用的命运安排，它是上帝向人颁发的命令，要他为神圣荣耀而劳动。这种表面看来不甚重要的差别却带来了影响深远的心理后果；用神意对经济结构予以解释始于经院哲学，而这种解释在后来的发展却与此种差别有着密切联系。

托马斯·阿奎那把社会的劳动分工、职业分工解释成神安排万有的直接结果，当然，不少人也提出过类似的看法，不过援引他的观点最为方便。然而，他以为每个人在宇宙中的具体位置为自然法则所决定，因之是随机的（用经院哲学的术语则是“偶然的”）。我们已经看到，路德主张在历史发展过程中形成的阶级差别与职业分工为神意所直接设定，恪守上帝为他安排的位置，循规而不逾此矩，这就是人的宗教责任。确实，我们更多地是从他的学说中推出这一结论的，因为路德教与世界的关系从一开始就暧昧不明，而且一直如此。在路德的思想观念中根本找不到关于改造世界的伦理原则；实际上，他的思想从未从保罗那种与世无涉的态度中完全挣脱出来。所以人应该随遇而安，逆来顺受，宗教责任只能源于这样的人生态度。

清教徒也承认私人经济活动中存在神意安排，但它所侧重的有所不同。与清教徒喜欢从实用角度解释事物的倾向相一致，它主张要从劳动分工的成效来洞悉上帝作如此安排的目的。巴克斯特在谈及这一问题上所用的溢美之辞令人时时回想起亚当·斯密对劳动分工的人所共知的神化。专业化为技术发展开辟了道路，因此它必然会带来生产在数量上与质量上的增长改善，而这一切最终将促进公共利益，也就是促进最大多数人的利益。到目前为止，我们所讨论的清教徒的动机是纯粹功利性的，它与当时的世俗文献所表述的流行见解有密切联系。

不过，巴克斯特在刚展开论述时就做出了如下说明，这才真正表明了清教徒的特点：“除非从事某种正经行业，否则人的一切业绩只可是无足轻重，不成体统，他会把过多的时间花费在懒散闲逛而非工作上；”他最后得出这样的结论：“他（指有专门技艺的劳动者）会井然有序地进行工作，反之其他人却陷入长期的迷乱状态中，他们的事业既无适宜的时间也无恰当的处所。……因之，正规的职业乃是每个人最宝贵的财富。”普通劳动者时常不得不接受临时工作，这种情况在所难免，尽管如此，它依然是一种不足取的临时状态。无职业者缺乏有条不紊，明达事理的性格，而我们已经看到，这种性格正是世俗禁欲主义所严格要求的。

贵格派伦理观也强调从事某种职业的人生就是禁欲道德的实践，它表明人因虔诚而承领恩宠，虔诚的表征便是他从事职业一丝不苟，颇有条理。上帝所要求的并非是劳作本身，而是人各事其业的理性辛劳。清教徒职业观所强调的重点总是放在世俗禁欲主义的这种明达事理的性格上，这与路德教要求人盲从上帝设定的不可更改的命运迥然有别。

由此，清教徒对于人能否同时操持多种职业这一问题给予了肯定的回答，条件是这必须有利于公共利益或个人利益，不致造成对他人的损害和不疏于其职守。它甚至也不反对改换职业，如果人是经过深思熟虑后做出这种决定，且其所抱的目的是从事更令上帝欢欣的职业，即根据普遍原则更有用处的职业。

确实，一种职业是否有用，也就是能否博得上帝的青睐，主要的衡量尺度是道德标准，换句话说，必须根据它为社会所提供的财富的多寡来衡量。不过，另一条而且是最重要的标准乃是私人获利的程度。在清教徒的心目中，一切生活现象皆是由上帝设定的，而如果他赐予某个选民获利的机缘，那末他必定抱有某种目的，所以虔信的基督徒理应服膺上帝的召唤，要尽可能地利用这天赐良机。要是上帝为你指明了一条路，沿循它你可以合法地谋取更多的利益（而不会损害你自己的灵魂或者他人），而你却拒绝它并选择不那么容易获利的途径，那末你会背离从事职业的目的之一，也就是拒绝成为上帝的仆人，拒绝接受他的馈赠并遵照他的训令为他而使用它们。他的圣训是：你须为上帝而辛劳致富，但不可为肉体、罪孽而如此。

仅当财富诱使人无所事事，沉溺于罪恶的人生享乐之时，它在道德上方是邪恶的；仅当人为了日后的穷奢极欲、高枕无忧的生活而追逐财富时，它才是不正当的。但是，倘若财富意味着人履行其职业责任，则它不仅在道德上是正当的，而且是应该的、必须的。关于有位仆人因拒绝发展上帝赐予他的才能而被革出教门的寓言直接挑明了这一点。清教徒时常争辩说，期待自己一贫如洗不啻是希望自己病入膏肓；它名为宏扬善行，实为贬损上帝的荣耀。特别不可容忍的是有能力工作却靠乞讨为生的行径，这不仅犯下了懒惰罪，而且亵渎了使徒们所言的博爱义务。

强调固定职业的禁欲意义为近代的专业化劳动分工提供了道德依据；同样，以神意来解释追逐利润也为实业家们的行为提供了正当理由。对禁欲主义来说，贵族的穷奢极欲与新贵的大肆挥霍同样令人厌恶。在另一方面，它对中产阶级类型的节制有度、自我奋斗却给予了极高的道德评价。对于遵循上帝的旨意而成就斐然的好人，它习用的赞誉之辞是：“天主赐福其工程。”《旧约》中的上帝因其子民在尘世对他的拳拳服膺而恩赐他们，他的全部威权也必然对清教徒施予着同样的影响，因为他们听从巴克斯特的劝告，拿自己蒙承的恩宠与《圣经》里的英雄们所领受的殊荣相类比，且把《圣经》的话语都解释成神圣法典的条规。

当然，《旧约》中的语句并非是完全明白无误的。我们已经看到，路德在翻译Ｊ·西拉的书中的一段话时首次使用了世俗意义的“职业”这一概念。尽管这部书蒙受了希腊化文化的影响，但从它所表现的基调方面考虑，它和其他的《旧约》外典一样都有明显的传统主义倾向。一件非常典型的事实是：迄今为止信奉路德教的德国农夫一直偏好这部书，正如德国虔信派的许多支派因特别推崇它而表明它们深受路德教的影响一样。

清教徒不承认伪教，斥之为缺乏神性，这与他们截然划分神性之物与世俗之物的倾向吻合一致。而在正经里，《约伯记》较之其他经书影响更甚。一方面，它包含了关于上帝绝对至上、有超乎一切理解之上的权威的完整观念（这与加尔文教对上帝权威的理解一脉相承）；另一方面，它从这种观念中推出了这样的结论：上帝必然会赐福于他在今生尘世中的产业（仅见于《约伯记》，其中也包括物质财富意义上的产业。加尔文以为这一点并不重要，但它对清教徒却具有超乎寻常的意义。在《诗篇》及《箴言》的几首相当优美的诗篇中表露出来的东方寂静主义则被一笔勾销，正如巴克斯特本人一笔勾销了第一封哥多林书的传统主义色彩一样，尽管后者包含着关于职业观的重要思想。

然而，清教徒最注重的是《旧约》里对行为之规范化、律法化的赞美，它把这誉为一切能博得上帝欢心的行为之共同标记。清教徒提出了这样一种理论：摩西法典中的确包含有仅仅适合于犹太民族的礼规或纯粹历史性的诫条，所谓摩西律法在基督手中丧失了效力是仅就此而言的；在另一方面，它作为成文的自然法规始终是有效的，因此必须予以保留。这一理论，使他们有可能从中删除那些与现代生活格格不入的内容。不过，由于《旧约》道德里与此相关的种种特点，它得以有力地促进了束身自好、严肃庄重的律法精神，而这正是这种形式的新教世俗禁欲主义的本质特征。

因此，当作家们（当时的以及后来的一些作家）把清教徒，特别是英格兰清教徒刻画为英国的希伯莱主义时，他们的做法是有道理的，如果我们能对此加以正确理解的话。但我们千万不可把希伯莱主义说成是《圣经》成书时代的巴勒斯坦犹太教，它应该是指经历了若干世纪的规范化、律法化以及犹太法典化教育的长期影响后形成的犹太教。早期犹太教的普遍倾向是追求平易简朴的人生，这与清教徒的本质特征相去甚远。不过，一定不能忽略的是，它距中世纪与近代犹太教的经济道德观同样遥远，后者的特殊性格，决定了它们在资本主义精神气质的发展进程中占有重要地位。犹太人站在政治上大胆进取，敢于投机冒险的资本主义一方，一句话，他们的精神气质乃是贱民资本主义（pariah-capitalism）类型的。而清教徒的精神气质却是合乎理性地组织资本与劳动，它从犹太伦理中汲取的仅仅是适合这一目标的内容。

如何分析《旧约》的戒律渗透入社会生活后对民族性格的影响，这是一个引人入胜然而迄今为止尚未取得令人满意的成果的课题，甚至在这方面对犹太教的研究也是如此。限于本书的篇幅，我不可能对此加以论述。除了前面已指出的两者之间的关系而外，犹太教那种以上帝的特选子民自居的信念也普遍复兴于清教徒中，它在他们的基本精神倾向中占有特别重要的地位。就连秉性谦恭的巴克斯特，也因为他有幸恰好出身于英格兰因此能进入真正的教会而对上帝感恩不已。我因上帝的恩宠而尽善尽美，这种感恩戴德之情，深深渗入清教中产阶级的人生态度中，它对资本主义英雄时代那种严肃刻板、坚韧耐劳、严于律己的典型人格之形成起了相当的作用。

清教徒的职业观以及它对禁欲主义行为的赞扬，必然会直接影响到资本主义生活方式的发展，现在，让我们试图弄清楚有关这一点的几个问题。我们已经看到，清教禁欲主义竭尽全力所反对的只有一样东西——无节制地享受人生及它能提供的一切。这种态度或许最典型地体现在围绕《体育手册》而展开的斗争中。詹姆斯一世与查理一世把该书纳入法律，以此作为专门对付清教徒的手段；查理一世还下令让各教堂宣讲它。国王竟然通过立法来规定人们在礼拜日做完礼拜后有权从事通俗娱乐活动，这引起了清教徒们的狂热反对，对此我们当然不可仅仅用该法令破坏了主日的安宁来解释；其原因还在于，它会造成人们有意地背弃圣徒的起居有制的生活。从国王方面讲，他所以要对任何敢于抨击这些娱乐活动之合法性的人予以严厉惩处，完全居于这一动机——消除清教徒反专制主义的禁欲倾向，因为它对于王国实在是太危险了。封建势力与君主势力保护寻欢作乐者，压制新兴的中产阶级道德和反专制统治的禁欲主义宗教社团，这种情况与当今资本主义社会保护乐意工作者而压制无产阶级的阶级道德与反集权主义的工会完全是一回事。

为了反抗压迫，清教徒制定了他们关键性的原则，即禁欲品行原则。在其他情况下，甚至对贵格派来说，清教徒对体育的责难决不是事关原则的问题。如果体育活动服从于理性目的，即有必要通过它来恢复体力，那么它是可以接受的。但如果它成了无节度的冲动之勃发，它的作用就大可置疑了；倘若它竟成了纯粹的享乐手段，或者充当满足虚荣心，发泄粗野本能或非理性的赌博本能的工具，则它必须遭到严厉的谴责。任何无节制的人生享乐，无论它表现为贵族的体育活动还是平民百姓在舞场或酒店里的纵情狂欢，都会驱使人舍弃职守，背离宗教，因此理应成为理性禁欲主义的仇敌。

由于上述原因，清教徒总是执持疑虑重重的态度，对文化中任何不具备直接宗教价值的方面都怀有敌意。然而这并不意味着清教徒的观念里隐含着对文化的道貌岸然、气量狭窄的蔑视。事实恰好相反，至少对科学是这样，惟一的例外是它对经院哲学的痛恨。而且，清教运动中的杰出人物都深受文艺复兴时期文化的熏陶。长老会牧师的布道文旁征博引，名句箴言比比皆是。激进派对此颇不以为然，但就连他们在神学辩论中也以热情经典为荣。大概没有哪个国家在立国初期象新英格兰那样拥有数量如此之多的大学毕业生。清教徒之反对者的挖苦嘲讽（例如巴特勒的《赫狄布那斯》）也主要是针对他们的迂腐气和堪称典范的诡辩技巧。这一切部分渊源于他们在宗教上对知识的高度评价，而这种评价又来自他们对天主教宣扬的“绝对信仰”的敌视态度。

但是，当我们参阅非科学文献，特别是艺术时，情况就完全两样了。在这里，禁欲主义犹如酷寒降临“快活的老英格兰”。首当其冲的不单纯是世俗的寻欢作乐。清教徒对一切沾染有迷信味道的事物，对魔法获救或圣礼获救之残余痛恨已极，而这种仇恨也波及到圣诞庆典、五朔节花柱游戏以及所有自然的宗教艺术。一种伟大而且经常是有伤风化的现实主义艺术得以在荷兰存身，这恰好表明了在加尔文教神权体制的短暂统治转化成温合的国家教会后，在它的禁欲主义影响力随之明显衰落后，这个国家的集权主义道德教条无力再抗拒宫廷与摄政者（领取固定俸禄者构成的社会阶层）的影响，无力再阻止资产阶级暴发户对人生的尽情享受。

清教徒厌恶戏剧，并且由于一切性感的东西和裸体都被严格地排除在他们所能容忍的范围之外，所以关于文学或艺术的激进观点也不可能存在。闲谈、奢侈品、自负的炫耀，所有这些观念都是无客观目的的非理性态度的表现，因而也就不符合禁欲主义的要求，尤其是它们并非为了上帝的荣耀，而是为人服务的。然而这些观念随时都在起作用，随时都在帮助人们作出有节制的注重实用的决定，以反对任何艺术的倾向。这在个人修饰方面，比如穿着上，尤其如此。那种强大的要求生活统一性的倾向在否定肉体崇拜的观念中找到了其理想的基础。而这种倾向直至今天仍然极大地增强着资本主义对生产标准化的兴趣。

当然我们也不应该忘记，清教包容着一个矛盾的世界，它的首脑人物显然比保皇党人更加本能地意识到艺术的永恒的伟大性。并且，即便是伦勃朗这样一位出类拔萃的天才，无论他的举止在清教徒眼中是多么不合上帝的旨意，他所处的宗教环境仍然在很大程度上影响了他的作品的特点。但是这一点并不能改变整个图景。清教传统的发展可以并且在一定程度上确实有效地导致了人格的精神化，仅此而论它对文学的确有着显而易见的益处。然而，这种益处绝大部分只是在后代人身上才显露出来。

虽然我们不能在此讨论清教在所有这些方面的影响，但是我们应该注意到这样一个事实：对文化产品的享受的容忍（尽管这些文化产品纯粹是为着审美的或体育的享受），必然总是与一种特有的限制相冲突，即这些享受不得付出任何代价。人只是受托管理着上帝恩赐给他的财产，他必须象寓言中的仆人那样，对托付给他的每一个便士都有所交待。因此，仅仅为了个人自己的享受而不是为了上帝的荣耀而花费这笔财产的任何一部分至少也是非常危险的。即便是在当今又有哪位明眼人没有遇到过这种观念的代表呢？人们使自己服从于自己的财产，就象一个顺从的管家，或者说就象一部获利的机器。这种对财产的责任感给人们的生活带来了令人心寒的重负。如果这种禁欲主义的生活态度经得起考验，那么财产越多，为了上帝的荣耀保住这笔财产并竭尽全力增加之的这种责任感就越是沉重。这种生活方式的根源，如同资本主义精神的许多方面一样，也可以追溯到中世纪。但是这种生活方式是在禁欲的新教伦理中找到了其坚实的基础的，它对资本主义发展的重要性已是显而易见的了。

综上所述，这种世俗的新教禁欲主义与自发的财产享受强烈地对抗着；它束缚着消费，尤其是奢侈品的消费。而另一方面它又有着把获取财产从传统伦理的禁锢中解脱出来的心理效果，它不仅使获利冲动合法化，而且（在我们所讨论的意义上）把它看作上帝的直接意愿。正是在这个意义上，它打破了获利冲动的束缚。这场拒斥肉体诱惑，反对依赖身外之物的运动，正如教友派（或公谊会、贵格会）辩护士巴克莱所明言的（更不消提及那些清教徒了），并不是一场反对合理的获取财富的斗争，而是一场反对非理性的使用财产的斗争。

但是这种非理性的财产使用却体现在各种外在的奢侈品上，无论这些奢侈品在封建脑瓜看来显得多么自然，都被清教徒的信条谴责为肉体崇拜。而另一方面，他们又赞同对财产的理性的和功利主义的使用，认为这是上帝的意旨，是为了满足个人和公众的需要。他们并不希望把禁欲主义强加给有钱人，只不过要求他们出于需要和实际的目的使用自己的财产，舒适的观念极富特点地限定了伦理所许可的开支范围。自然，符合这种观念的生活方式的发展最早也最清楚地见于那些最坚决地代表整个这种生活态度的人身上，也就绝非偶然了。他们把中产阶级家庭中那种纯净而坚实的舒适奉为理想，反对封建主义那种没有稳固的经济基础的华而不实，那种喜好污秽的优雅，那种拒斥合度的简朴态度。

在私有财产的生产方面，禁欲主义谴责欺诈和冲动性贪婪，被斥之为贪婪、拜金主义等等的是为个人目的而追求财富的行为。因为财富本身就是一种诱惑。但在这里禁欲主义是那种“总是在追求善却又总是在创造恶的力量”，这里邪恶是指对财产的占有和财产的占有诱惑力。因为，禁欲主义，为了与《圣经·旧约》保持一致，为了与善行的伦理评价相近似，严厉地斥责把追求财富作为自身目的的行为；但是，如果财富是从事一项职业而获得的劳动果实，那么财富的获得便又是上帝祝福的标志了。更为重要的是：在一项世俗的职业中要殚精竭力，持之不懈，有条不紊地劳动，这样一种宗教观念作为禁欲主义的最高手段，同时也作为重生与真诚信念的最可靠、最显著的证明，对于我们在此业已称为资本主义精神的那种生活态度的扩张肯定发挥过巨大无比的杠杆作用。

当着消费的限制与这种获利活动的自由结合在一起的时候，这样一种不可避免的实际效果也就显而易见了：禁欲主义的节俭必然要导致资本的积累。强加在财富消费上的种种限制使资本用于生产性投资成为可能，从而也就自然而然地增加了财富。不幸的是，这种影响究竟有多大，是不能以精确的统计数字来加以证明的。但是，在英格兰，这种联系如此显著，从而未能逃过历史学家杜尔（ Doyle

）的那双极有洞察力的眼睛。同样，在荷兰，这个真正只是由用严格的加尔文主义占统治地位达七年之久的国度里，在更严肃的宗教圈子里，更简朴的生活方式与巨大财富的结合，导致了资本的过度积累。

进一步讲，中产阶级的财产被贵族所吞没的倾向（这一倾向无处不在，无时没有，且在今日德国颇为强大），必然受到来自清教主义对封建生活方式的反感的阻止，这一点是很明显的。十六世纪英国重商主义者曾把荷兰资本优于英国资本的现象归结为，在荷兰新获得的资本并非一概地用于土地投资。同时，由于这不仅仅是个购买土地的问题，所以荷兰资本也不曾设法使自己转变为封建生活习惯的一部分，以致于失去进行资本主义投资的可能性。把农业视为极为重要的一部分活动的并不是（例如在巴克斯特看来）土地贵族，而只是自耕农和牧民，在十八世纪也不是地主，而是合理的耕种者。这种对农业的高度评价与清教徒的虔诚尤其相符。地主阶级，“快活的老英格兰”的代表，与有着极为不同的社会影响的清教徒集团之间的冲突贯穿自十六世纪以来的整个英国社会。一方是尚未受到损害的天真未凿的生活享乐，一方是恪守律条的矜持的自我节制和传统的伦理行为，这两种态度甚至在今天也是构成英国民族特点的不可分割的组成因素。同样，在北美殖民地，投机家企图利用契约奴仆的劳动建立种植园，以过上封建贵族的生活的愿望与清教徒们明确的中产阶级世界观形成鲜明的对照，贯穿了北美殖民地的早期历史。

在清教所影响的范围内，在任何情况下清教的世界观都有利于一种理性的资产阶级经济生活的发展（这点当然比仅仅鼓励资本积累重要得多）。它在这种生活的发展中是最重要的，而且首先是唯一始终一致的影响。它哺育了近代经济人。

可以肯定，清教的这些理想在过于强大的财富诱惑力下会发生动摇，这点清教徒们自己也非常清楚。我们发现，作为一条规律，最忠实的清教信徒属于正在从较低的社会地位上升着的阶级，即小资产阶级和自耕农，而在受恩宠的占有者中，甚至在贵格会教徒中，却经常可以发现有抛弃旧理想的倾向。这种世俗禁欲主义的前身，中世纪的隐修禁欲主义，再三遭到的也正是同一种命运。在后一种情况下，当理性的经济活动通过严格的行为规定和消费限制取得其全面效果时，积聚的财富要么象宗教改革以前那样直接为贵族服务，要么供面临崩溃危险的隐修使用，而教会的改革也就势在必行了。

事实上，修道院制度的全部历史，在某种意义上，就是与财富的世俗化影响不断斗争的历史。在一种广泛的意义上讲，世俗的清教禁欲主义也是如此。发生在十八世纪末英国工业扩张以前的卫斯理宗的复兴可以与这样一种教会改革作个很好的比较。因而我们在此可以引用约翰·卫斯理自己的一段话，也许可以概括以上所谈到的一切，因为这段话表明这些禁欲主义运动的领导人物在当时就非常明白那种我们所指的似乎自相矛盾的关系，不过对于这种关系我们在此已经作了圆满的解释。他写道：

“我感到忧虑的是：无论何处，只要财富增长了，那里的宗教本质也就以同样的比例减少了，因而我看不出就事物的本质而论，任何真正的宗教复兴如何能够长久下去。因为宗教必然产生勤俭，而勤俭又必然带来财富。但是随着财富的增长，傲慢、愤怒和对现世的一切热爱也会随之而增强。那么在这种状况下，循道宗（即卫斯理宗），尽管它是一种心灵的宗教，尽管它在眼下象月桂树那样繁茂，又怎么可能会继续存在下去呢？循道宗的信徒在各个地方都朝着勤奋节俭的方向发展；而他们的财富也随之日益增长。因此他们的傲慢、愤怒，肉体的欲望，眼睛的欲望和对生活的渴望也成比例地增强。因此尽管还保留了宗教的形式，但它的精神正在如飞似地逝去。难道没有办法阻止这种纯宗教的不断衰败吗？我们不应阻止人们勤俭，我们必须敦促所有的基督徒都尽其所能获得他们所能获得的一切，节省下他们所能节省的一切，事实上也就是敦促他们发家致富。”

随之而来的是这样的忠告：那些尽最大可能去获取、去节俭的人，也应该是能够奉献一切的人，这样才能获得更多的恩宠，在天国备下一笔资财。卫斯理在这里所详尽表述的，很明显，恰恰是我们一直想试图指出的。

正如卫斯理所说，那些伟大的宗教运动对于经济发展的意义首先在于其禁欲主义的教育影响，而它们的充分的经济效果，一般地讲，只有当纯粹的宗教热情过去之后，才会显现出来。这时，寻求上帝的天国的狂热开始逐渐转变为冷静的经济德性；宗教的根慢慢枯死，让位于世俗的功利主义。这时，如同道登（ Dowden

）所言，象在《鲁滨逊飘流记》中一样，这个在一定立场上仍在从事传教活动的、与世隔绝的经济人，取代了班扬笔下那个匆匆忙忙穿过名利场、在精神上寻求上帝的天国的孤独的朝圣者。

如同道登所指出的，后来当“尽最大可能地利用现世和来世”的原则终于取得主导地位时，所谓行善的良知只不过成了享受舒适的资产阶级生活的手段之一，如同德国那个关于软枕头的谚语所说的一样。然而，十七世纪伟大的宗教时代遗留给它讲求实利的后人的，却首先是一种善得惊人的，甚至可以说善得虚伪的良知，以此来获取金钱，只要获取金钱还是合法的行为。这里，“你们很难使上帝满意”的教义已荡然无存，连点痕迹都没有了。

一种特殊的资产阶级的经济伦理形成了。资产阶级商人意识到自己充分受到上帝的恩宠，实实在在受到上帝的祝福。他们觉得，只要他们注意外表上正确得体，只要他们的道德行为没有污点，只要财产的使用不至遭到非议，他们就尽可以随心所欲地听从自己金钱利益的支配，同时还感到自己这么做是在尽一种责任。此外宗教禁欲主义的力量还给他们提供了有节制的，态度认真，工作异常勤勉的劳动者，他们对待自己的工作如同对待上帝赐予的毕生目标一般。

最后，禁欲主义还给资产阶级一种令其安慰的信念：现世财富分配的不均本是神意天命；天意在这些不均中，如同在每个具体的恩宠中一样，自有它所要达到的不为人知的秘密目的。加尔文自己曾作出一段常被引用的论述：人们，即从事体力劳动和技术劳动的大众，只是在穷困的时候才顺从上帝。在尼德兰（古尔特的彼埃尔和其他人），这种说法已被世俗化为：大众只有在需要的迫使下才去劳动。这种对资本主义经济的主要观念作出的系统阐述，后来溶入了低工资－高生产率的流行理论中。在我们一再观察到的发展线索中，随着宗教的根的死去，功利主义的解释悄悄地渗入了。

中世纪的伦理观念不仅容忍乞讨的存在，而且事实上在托钵僧团中还以乞讨为荣。甚至世俗的乞丐，由于他们给有钱人提供了行善施舍的机会，有时也被当作一笔财产来对待。甚至斯图亚特王朝时期的英国国教的社会伦理也与这种态度非常接近。直到清教的禁欲主义参与严格的“英国济贫法”（EnglishPoor Relief Legislation）的确立，才从根本上改变了这种状况。之所以能这样，是因为事实上新教教派的严谨的清教团体在他们内部从不知乞讨为何物。

另一方面，从工人这一方面看，虔信派的亲岑道夫分支颇推崇这样一种忠实的工人：他们不追求获利，按使徒的模式生活，因而被赋予一种领袖气质，而这种气质又是信徒式的。类似的思想最初在浸礼会中以更激烈的形式占据着上风。

很自然，几乎各个教派的禁欲主义文献都充满这样的观念：为了信仰而劳动，就生活中没有其他谋生机会的人而言，尽管所得报酬甚低，也是最能博得上帝欢心的。在这方面新教的禁欲主义并没有加进任何新东西。但是它不仅最有力地深化了这一思想，而且还创造出了唯一对它的效果有决定性影响的力量，即一种心理上的认可：认为这种劳动是一种天职，是最善的，归根到底常常是获得恩宠确实性的唯一手段。另一方面它使对这种自愿劳动的利用合法化，即把雇主的商业活动也解释成一种天职。只能通过完成神示的天职去寻求上帝之国，并且教会自然又把严格的禁欲主义教规特别强加于一无所有的阶层，这一切，很明显，必定对资本主义意义上的“劳动生产力”产生极其有力的影响。把劳动视为一种天职成为现代工人的特征，如同相应的对获利的态度成为商人的特征一样。才华横溢的威廉·佩蒂爵士正是因为那么早就察觉到了这一情形，才能把十六世纪荷兰的经济强盛归因于这样的事实：这个国家的那些持异端者（加尔文教徒和浸礼会徒）“多半都是些善于思考、头脑清醒的人，他们相信劳动和勤勉是他们对上帝应尽的责任。”

加尔文教反对以财政垄断形式出现的有机的社会组织；在斯图亚特王朝统辖的英国国教中，即洛德（Laud）概念中的教会和国家以基督教社会伦理为基础与垄断者的联盟，有机的社会组织正是采取了这种财政垄断的形式。加尔文宗的领导者普遍都激烈反对这种政治上享有特权的，商业性的，借贷性的，殖民主义的资本主义。与这种资本主义相对，他们提出通过人自身的能力和主动性去合乎理性地、合法地获利，强调这种个人主义的动机。正当政治上享有特权的垄断工业在英国全部迅速消失时，他们的这种态度在工业发展中起到巨大的决定性作用；而当时的工业正是在不顾，甚至是反对政府权力的情况下发展起来的。清教徒们（普林Prynne，帕克Parker）拒绝与那些大资本主义鼓吹者、规划者发生任何联系，视他们为一个道德上可疑的阶层；另一方面，他们又为自己优越的中产阶级道德感到骄做，这也构成了那些圈子里的人对他们施加迫害的真正原因。笛福曾经建议用联合抵制银行贷款和撤回储蓄的办法来回击对持异端观念者的迫害，这两种资本主义态度的不同在很大程度上是与宗教上的差异并行的。直到十八世纪，反对者们还一再嘲笑不从国教者（ Nonconformists

）是小店主精神的化身，指责他们毁掉了老英国的种种理想。这里也可见出清教的经济道德与犹太人的不同；当时的人（普林）就已清楚地知道，前者，而非后者，才是资产阶级的资本主义的伦理。

在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的，——这就是本文力图论证的观点。只需重读一下在本文开头引述的富兰克林的那段话，就不难看出，在本文开头被称为资本主义精神的那种态度，其根本要素与我们这里所表明的清教世俗禁欲主义的内涵并无二致，只不过它已没有宗教的基础，因为在富兰克林的时期，宗教基础已经腐朽死亡了。认为近代劳动具有一种禁欲主义的性质当然不是什么新观点。局限于专业化的工作，弃绝它所牵涉的浮士德式的人类共性，是现代社会中任何有价值的工作得以进行的条件，因而其得与失在今日必然是互为条件的。中产阶级生活的这种根本上是禁欲主义的特征——如果说它确实试图成其为一种生活方式，而并不仅仅是缺乏某种东西的话——正是歌德在他处于智慧顶峰时写下的《威廉·麦斯特的漫游时代》和浮士德生命的结局中所要教给人们的。对他来说实现同时意味着一种绝弃，一种与追求完整的和美的人性的时代的分离；在我们的文化发展进程中，与雅典古典文化的兴盛时期同样，已不再有可能重现那个时代了，就象古雅典文化的兴盛不会再现一样。

清教徒想在一项职业中工作：而我们的工作则是出于被迫。因为当禁欲主义从修道院的斗室里被带入日常生活，并开始统治世俗道德时，它在形成庞大的近代经济秩序的宇宙的过程中就会发挥应有的作用。而这种经济秩序现在却深受机器生产的技术和经济条件的制约。今天这些条件正以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活，而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活。也许这种决定性作用会一直持续到人类烧光最后一吨煤的时刻。巴克斯特认为，对圣徒来说，身外之物只应是“披在他们肩上的一件随时可甩掉的轻飘飘的斗篷”。然而命运却注定这斗篷将变成一只铁的牢笼。

自从禁欲主义着手重新塑造尘世并树立起它在尘世的理想起，物质产品对人类的生存就开始获得了一种前所未有的控制力量，这力量不断增长，且不屈不挠。今天，宗教禁欲主义的精神虽已逃出这铁笼（有谁知道这是不是最终的结局？），但是，大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了。启蒙主义——宗教禁欲主义那大笑着的继承者——脸上的玫瑰色红晕似乎也在无可挽回地褪去。天职责任的观念，在我们的生活中也象死去的宗教信仰一样，只是幽灵般地徘徊着。当竭尽天职已不再与精神的和文化的最高价值发生直接联系的时候，或者，从另一方面说，当天职观念已转化为经济冲动，从而也就不再感受到了的时候，一般地讲，个人也就根本不会再试图找什么理由为之辩护了。在其获得最高发展的地方——美国，财富的追求已被剥除了其原有的宗教和伦理涵义，而趋于和纯粹世俗的情欲相关联，事实上这正是使其常常具有体育竞争之特征的原因所在。

没人知道将来会是谁在这铁笼里生活；没人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现；没人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生；如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没人知道。因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”

但是这就把我们引入了价值判断和信仰判断的领域，而这篇纯粹讨论历史的文章无须承担这一重任。下一步任务或许应当是说明禁欲主义的理性主义（在前文中只是稍稍触及一点）对于实际社会伦理观点内容所产生的意义，从而对社会组织类型以及上至国家下至群众集会等社会群体的作用意义。然后再分析禁欲主义的理性主义与人道主义的理性主义、生活理想和文化影响的关系；进而分析它与哲学的和科学的经验主义、技术的发展以及精神理想之间的关系。再往下将在禁欲主义宗教的各个领域追溯它从中世纪开始有禁欲主义以来直到它溶入纯功利主义之中的历史发展过程。唯其至此，才能正确地估计新教的禁欲主义，（在它与塑成近代文化的其它诸因素的关系之中）具有怎样的文化意蕴。

这里我们仅仅尝试性地探究了新教的禁欲主义对其他因素产生过影响这一事实和方向；尽管这是非常重要的一点，但我们也应当而且有必要去探究新教的禁欲主义在其发展中及其特征上又怎样反过来受到整个社会条件，特别是经济条件的影响。一般而言，现代人，即使是带着最好的愿望，也不能切实看到宗教思想所具有的文化意义及其对于民族特征形成的重要性。但是，以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来替代同样片面的唯物论解释，当然也不是我的宗旨。每一种解释都有着同等的可能性，但是如果不是作作准备而已，而是作为一次调查探讨所得出的结论，那么，每一种解释不会揭示历史的真理。